C. Chez Aristote, Les Politiques et Éthique à Nicomaque

En déterminant le sujet de cette étude, nous avons pensé que nous pouvons examiner la division du travail en Grèce ancienne sans visiter la maison d’Aristote.²⁸⁵ Nous souhaitons que nous ne nous soyons pas trompés ; parce que nous sommes confrontés à une série de difficultés dans notre voyage. La première difficulté est que pour visiter la maison d’Aristote, il faut aller de la cité à la maison, parce qu’il parle d’une priorité de la cité. Deuxièmement, et peut-être le plus difficile pour nous, c’est que la maison d’Aristote comprend également la maison de quelqu’un d’autre. Cet Autre, dont la première lettre doit être en majuscule, n’est au fond nul autre que Platon. Cependant, Aristote examine non seulement Platon, mais aussi les idées respectées ou populaires de son époque, il expose leurs plusieurs aspects, et il semble parfois parler pour lui-même en le faisant. Ses conclusions soutiennent partiellement et dépassent partiellement ces idées. Et la transition entre ces différentes idées, c’est-à-dire entre sa propre pensée et les idées populaires de l’époque, n’est parfois pas claire. C’est ce que nous voulons dire lorsque la maison d’Aristote comprend la maison de quelqu’un d’autre (pas une de ses chambres). En particulier, si nous sommes d’accord avec l’idée que le texte de Les Politiques dont les traces de la division du travail apparaissent est écrit en partie critique, en partie confirmation et en partie correction de l’approche dans le dialogue de Platon intitulé La République (nous pouvons aussi ajouter Les Lois et Le Politique ), sommes-nous en train de visiter la maison d’Aristote ou, par exemple , la maison de Platon à l’intérieur de la maison d’Aristote, parfois, nous n’en sommes peut-être pas conscients. Cela nous oblige à constamment considérer l’intégrité de cette œuvre. Essayer de traiter l’ensemble de cette œuvre dépasse les limites de notre recherche, mais, n’extraire que des parties liées à notre sujet nous conduit à trouver les idées qui semblent contradictoires. Citons par exemple deux passages différents de ce type: au tout début de Les Politiques d’Aristote, parlant le féminin et le servile, il dit que la nature « fait une seule chose pour un seul usage ; car, de cette manière, chaque instrument accomplira au

mieux sa tâche s’il sert non à plusieurs fonctions, mais à une seule »²⁸⁶ et alors qu’il examine plusieurs parties de la cité, il dit : « les mêmes [gens] peuvent porter les armes, être paysans, être ouvriers, mais aussi membres des instances délibérative et judiciaire. »²⁸⁷ En ce sens, nous devons faire attention sur la décontextualisation en examinant notre sujet ; parce que si on ne suit pas le contexte, il semble possible de déduire les conclusions contradictoires. En essayant d’extraire les parties sur la division du travail et d’en comprendre leur raisonnement, nous essaierons d’exposer le contexte dans lequel ces parties sont traitées. En ce qui concerne l’intégrité de l’œuvre, W. Jaeger explique la raison pour laquelle la Politique d’Aristote et quelques autres œuvres sont en partie sommaires et en partie fragmentées, car l’activité littéraire du philosophe ne s’est développée qu’en relation étroite avec la profession enseignante.²⁸⁸ Heidegger affirme également que Jaeger a eu le mérite d’exprimer son opinion que les écrits d’Aristote n’étaient pas des livres, mais des résumés de traités qu’Aristote n’a pas publiés.²⁸⁹ Au cœur de cette affirmation est que ces œuvres n’ont pas été écrites par Aristote en vue de publier, mais ils consistaient en des notes de cours prises par ses étudiants. Tout en parlant de l’œuvre métaphysique d’Aristote dans Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Heidegger commente également le caractère général de ses œuvres. « Ainsi, désormais, toute tentative d’y voir une présentation unifiée du « système » aristotélicien doit être écourtée » a déclaré Heidegger et il ajoute que, « concernant la personnalité d’un philosophe, notre seul intérêt est qu’il soit né à une certaine époque, qu’il ait travaillé, et qu’il soit mort. Le caractère du philosophe, et les questions de ce genre ne seront pas abordés ici ».²⁹⁰ Nous convenons que la vie et les conditions historiques de l’auteur ne doivent pas précéder ses études philosophiques, à savoir ses textes, mais nous ne certifions pas que le texte est complètement indépendant des conditions historiques. Nous parlons donc très peu de la vie d’Aristote et des conditions historiques de l’époque.

Aristote est né dans la cité de Stagire, située en Chalcidique qui est plus nord d’Athènes en 384 avant J.-C. Son père s’appelle Nicomaque et il est un ami proche et le médecin personnel de Amyntas III qui est le grand-père d’Alexandre le Grand. Aristote arrive à Athènes à l’âge de dix-sept ans et devient étudiant à l’académie de Platon et reste à l’académie pendant des vingt ans. Après la mort de Platon, il part et se rend en Anatolie occidentale où Il séjourne à Atarnée et Assos. À Atarnée, Aristote épouse Pyhtias, elle est nièce d’Hermias qui dirige cette cité et il séjours à l’île de Lesbos, jusqu’à son retour à Macédoine en 342 par la demande de Philippe II qui est le père d’Alexandre le Grand. Aristote devient le précepteur de lui en Macédoine. Quand Alexandre le Grand entreprend l’expédition vers l’est, à savoir Asie, deuxième période athénienne d’Aristote commence. En 335 av. J.-C., Aristote fonde sa propre école nommée Lykeion (lycée) à l’extérieur de la cité d’Athènes, dans les bois comme l’académie de Platon. En 323 av. J.-C., ceux qui étaient dérangés par la domination macédonienne à Athènes intentent une action en justice contre lui, parce qu’ils considèrent Aristote comme promacédonien et ils l’accusent d’être irréligieux, à cause d’un poème qu’il a écrit il y a longtemps. Ensuite, Aristote émigre à Chalcis qui est dans l’île d’Eubée et y est mort un an plus tard. Ainsi, il n’a pas permis aux Athéniens de commettre un nouveau crime contre la philosophie (le cas qui a abouti à la mort de Socrate constitue le crime originel).

À l’époque d’Aristote, la cité comme une organisation politique, reste dans l’ombre des royaumes qui émergeaient dans le continent grec. Les limites de la pensée politique de Platon et Aristote c’est-à-dire les anciennes cités comme les unités politiques ne sont plus au même niveau que le royaume de Macédoine. Même lorsque quelques cité se sont réunies (cette union n’est pas fiable du tout), elles sont fortement réprimées par les armées de Philippe ; et cela devient très évident lorsqu’une défaite décisive de l’armée conjointe d’Athènes et de Thèbes contre les Macédoniens à Chéronée en 338 av. J.-C. Mais le but de Philippe n’est pas l’assujettissement de la Grèce, il se considère d’une manière comme un Grec et il essaie plutôt de combattre avec toutes les forces grecques contre l’Empire perse jusqu’il est assassiné en 336 av. J.-C. Ce projet se réalise après par le prince héritier c’est-à-dire Alexandre le Grand qui est élève d’Aristote.

Les cent ans que vivent Platon et Aristote sont assez pénibles pour l’histoire de la Grèce. Les effets des résultats de la guerre du Péloponnèse

sont durables et désastreux. Et les défaites de la Grèce, qui est loin de son ancien pouvoir contre les Perses, sont fatales. Rétrospectivement, il semble évident que les cités seront dominées par un pouvoir central comme la Macédoine. Cependant, la décadence, dont nous parlons maintenant, a un sens en termes de luttes hégémoniques. Tout comme nous l’avons dit à propos d’une organisation politique lorsque nous avons dit que la cité est la limite de la pensée politique d’Aristote et de Platon. En d’autres termes, soit pour Platon ou Aristote soir pour les Grecs, il n’est pas vrai qu’ils réduisent la politique aux événements actuels ou à l’histoire des guerres de pouvoir à cette époque. De plus, il n’est pas exact de dire que les cités étaient auparavant autosuffisantes et indépendantes ni de dire que la Macédoine a complètement changé l’histoire. Il y avait déjà des problèmes dont les Grecs ont conscience. En dernière analyse, les cités grecques ne sont pas complètement soumises. Quoique la longue histoire de catastrophes dans l’histoire de la Grèce, de telles cités existent toujours-là. De toute manière, la force militaire et politique n’est nullement tout ce que les Grecs désirent pour sa cité ; ils pensent autant, ou plus, à son influence éducative et civilisatrice sur ses citoyens et sur les autres. Il n’est donc pas vraiment absurde ou archaïque que Platon et Aristote, dans leur pensée politique, ils fondent la base sur l’idéale de la structure politique stable d’une cité. Dans cette époque-là, les orateurs politiques encore traitent de questions vivantes dans des communautés encore vivantes. Pour Aristote et aussi pour Platon, les conditions, les objectifs et les origines de la vie commune, en Grèce apparaissaient, sinon toujours bien, du moins toujours remédiables. Ce n’est pas dans ces années-là, mais au cours de celles qui ont suivi qu’un véritable sentiment d’effondrement et d’insécurité totale s’est généralisé dans lesquelles l’espoir est peu à peu perdu.

Revenant à l’approche textuelle, nous avons l’avantage de suivre un programme clairement tracé dans cette visite de la maison d’Aristote. Le thème principal de cette œuvre et la raison particulière pour écrire ce texte sont précisés par Aristote dans la partie dernière de son œuvre Éthique à Nicomaque. Le thème principal est le problème de la législation et le régime politique et selon Aristote, ses prédécesseurs n’ont pas examiné ce premier et il faut traiter ce sujet afin d’achever « la philosophie qui concerne les affaires humaines. » Dans le dernier paragraphe d’Éthique à Nicomaque, Aristote explique également le programme de Les Politiques, et cette œuvre se compose de huit

livres, dans l’ordre suivant de sujet : la cité et la famille ; une enquête sur la meilleure constitution ; la cité et la constitution ; les types de constitutions et la sauvegarde et les séditions des constitutions ; les types de la démocratie et ceux des organisations politiques ; l’éducation et la constitution excellente.

1. Les Politiques

Dans son œuvre intitulée Les Politiques, la première trace de la division du travail apparaît à l’intérieur de la famille (οἶκός). Pour que nous visitions sa maison (οἰκία), nous devons d’abord être dans la cité ; car, selon Aristote, la cité est antérieure à la famille et il commence à l’expliquer dès la genèse de celle-ci. Selon lui, au début, il existe deux communautés développées naturellement : la femme et l’homme pour la procréation et comme celui qui commande (maître) et celui qui est commandé (esclave) pour leur sauvegarde et ces deux communautés (τῶν δύο κοινωνιῶν) composent la famille (οἰκία). Le servile (serviteur, τὸ δοῦλον) et le féminin (τὸ θῆλυ) sont distingués par nature. La nature « fait une seule chose pour un seul usage ; car, de cette manière, chaque instrument accomplira au mieux sa tâche s’il sert non à plusieurs fonctions, mais à une seule ».²⁹¹ La famille (οἶκός) est la communauté naturelle (κοινωνία κατὰ φύσιν) composée en vue de la vie de tous les jours. ²⁹² Le village est la première communauté formée par quelques familles pour répondre aux besoins qui ne relèvent pas de la vie quotidienne. Et « la communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle atteint le terme de l’autarcie pour ainsi dire complète ».²⁹³ « De plus, la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun de nous. Le tout, en effet, est nécessairement

antérieur à la partie »²⁹⁴ parce qu’une fois que le tout a péri, il n’y a plus les parties. Et « toutes les choses se définissent par leur fonction et leur capacité »²⁹⁵. Donc, la cité qui existe par nature est prioritaire à chacune de ses parties. Celui qui est incapable de s’associer à une communauté, ou qui se suffit tellement à lui-même qu’il n’en a pas besoin, ne fais pas partie d’une cité, de sorte qu’il est ou une bête ou un dieu. Par conséquent, la tendance à être une partie de la communauté de ce type est présente chez tous les hommes par nature. Une famille achevée consiste des esclaves et des gens libres. Toutes les recherches devraient commencer par ses plus petites parties, et les premières et les plus petites parties de la famille sont le maître et l’esclave, l’époux et l’épouse, le père et les enfants. Ils construisent les parties de la famille et « toute cité, en effet, est composée de familles »²⁹⁶. Les parties de l’administration familiale (οἰκονομίας) correspondent aux parties dont la famille est composée (οἰκονομίας δὲ μέρη ἐξ ὧν πάλιν οἰκία συνέστηκεν). Par conséquent, Aristote mentionne les relations entre ces parties comme maîtrise, comme la relation maritale et parentale (δεσποτικὴ, γαμική, τεκνοποιητική). Il ajoute l’acquisition des biens qu’on peut considérer comme la partie plus grande. L’administration familiale recourt aux instruments appropriés comme toutes les autres activités techniques spécialisées. De même que pour les activités techniques spécialisées, il faudrait que les instruments appropriés soient disponibles pour que leurs travaux soient accomplis (ἀποτελεσθήσεσθαι τὸ ἔργον), de même celui qui administre la famille (τῷ οἰκονομικῷ) doit avoir ses instruments appropriés. Ils sont soit inanimés, soit animés. « un bien que l’on a acquis est un instrument pour vivre, la propriété est une masse d’instruments, l’esclave est un certain bien acquis animé et tout exécutant est un instrument antérieur aux instruments qu’il

met en œuvre. »²⁹⁷ Commander et être commandé sont des choses non seulement inévitables, mais aussi avantageuses. Cette division se réalise dès leur naissance chez certains. Et il y a beaucoup de variétés à la fois de celui qui commande et de celui qui est commandé. Le travail accompli par de meilleurs agents est meilleur, et là où l’un commande et l’autre est commandé, il en résulte un travail qu’on peut considérer comme le leur. ²⁹⁸ Le thème principal de cette œuvre d’Aristote c’est-à-dire le problème de la législation et le régime politique sont traités dans le cadre de la relation entre celui qui commande et celui qui est commandé. Cette division est fondamentale comme l’explique Aristote :

Parmi le premier vivant, l’animal est ce qui se compose d’une âme et d’un corps.²⁹⁹ Par nature, l’âme est la partie qui commande et le corps est celui qui est commandé. Ce que le supérieur est à l’inférieur c’est-à-dire ce que le commandant est au commandé, par le même rapport, le maître est par nature à l’esclave, l’intellect est par nature à la partie passionnée, les animaux apprivoisés sont par nature aux animaux sauvages, l’homme est par nature aux animaux, le mâle est par nature à la femelle… Le fait qu’il s’agisse de la même relation entre les doubles ne signifie pas l’identification de tous les pouvoirs. Par exemple, l’intellect exerce un pouvoir politique (πολιτικὴν) ou royal (βασιλικήν) sur la partie passionnée, tandis que l’âme exerce un pouvoir magistral (δεσποτικὴν) sur le corps comme le maître sur l’esclave. Aristote mentionne l’esclave et le fait d’être esclave en deux sens : l’un est l’esclave par nature et l’autre est d’être esclave selon la loi (comme les prises de guerre pour les vainqueurs). La relation entre

l’esclave par nature et le maître permet un avantage pour eux. C’est le contraire (désavantage) pour celui qui est esclave selon la loi et la force. Il y a même une amitié réciproque entre les deux par rapport à leurs statuts naturels. « L’esclave est une certaine partie de son maître, à savoir une partie animée et séparée de son corps. »³⁰⁰ Il est clair que le pouvoir du maître n’est pas la même que le pouvoir politique, et que toutes les formes de pouvoir ne sont pas les mêmes comme l’explique Aristote : « Car l’un s’exerce sur des hommes libres par nature, l’autre sur des esclaves, et le pouvoir du chef de famille est une monarchie (car toute famille est au pouvoir d’un seul), alors que le pouvoir politique s’applique à des hommes libres et égaux. »³⁰¹

La famille se compose des relations entre le maître et l’esclave, l’époux et l’épouse, le père et les enfants. Le pouvoir magistral (δεσποτικὴν ἀρχὴν) se trouve dans une relation inégale entre le maître et l’esclave par rapport leurs statuts. Le père exerce le pouvoir royal (βασιλικήν ἀρχὴν) sur les enfants. Ils sont libres, mais inégaux par rapport à la vertu et le mérite. Peut-être que cette inégalité dans le contexte familial se poursuivra à l’avenir, mais dans le contexte de la cite, ils seront libres et égaux. Le pouvoir politique (πολιτικήν ἀρχὴν) appartient aux gens égaux et libres. Dans la famille, il correspond à la relation entre l’époux et l’épouse. Alors que les pouvoirs politiques et royaux s’occupent du bien-être de ceux qui sont commandés, dans le pouvoir magistral, le maître s’occupe principalement de son propre intérêt et indirectement des intérêts de l’esclave. La différence qualitative de ceux qui sont commandés permet la distinction qualitative des pouvoirs mentionnés. Donc, Aristote s’oppose à l’opinion suivante : la différence entre ceux qui gouvernent est quantitative par rapport à la population de ceux qui sont gouvernés. Un maître gouverne un petit groupe des esclaves, un chef de famille gouverne un peu plus de gens que le maître parce qu’il gouverne les esclaves, mais aussi les membres de la famille (les femmes et les enfants), l’homme politique ou roi gouverne la cité qui est composée des familles. Cette différence ne s’appuie pas sur le grand ou le petit nombre de gens qui y sont commandés comme Aristote le promulgue après cette déclaration : «Quant à tous ceux qui pensent qu’un homme politique, un roi, un chef de famille, un maître d’esclave,

c’est la même chose, ils n’ont donc pas raison. »³⁰² Donc, c’est une différence qualitative que les gens qui sont commandés soient libres et égaux ou non. Il y a une science du maître, mais elle n’est pas la cause pour l’appeler le maître. Le même raisonnement est valide pour l’esclave et l’homme libre. Le contenu de science du maître n’est pas l’acquisition des esclaves, il consiste de l’emploi des esclaves. Cette science n’a pas une importance particulière : le maître doit savoir commander l’esclave pour accomplir les tâches que l’esclave doit savoir exécuter. Les maîtres qui peuvent l’éviter ont un intendant (ἐπίτροπός) qui assume ce travail pour qu’ils puissent s’engager dans la politique ou la philosophie. Quant à la science des esclaves, Aristote déclare qu’elle est exactement celle qu’on enseigne à Syracuse. Cet enseignement contient les tâches ordinaires (τὰ ἐγκύκλια διακονήματα), l’art de la cuisine (ὀψοποιϊκός) et les autres services (διακονία) du même genre. Par conséquent, « des gens différents ont, en effet, des tâches différentes, les unes plus prisées, les autres plus indispensables »³⁰³. Dans le contexte de la famille, Aristote mentionne les travaux des esclaves comme les suivants : « l’aide physique en vue des tâches indispensables vient des deux, les esclaves et les animaux domestiques »³⁰⁴ et « l’esclave est utile pour les besognes indispensables ».³⁰⁵ L’art d’acquisition des esclaves (l’art

d’acquisition de la propriété) est différent de la science du maître ou de celle des esclaves.

L’art d’acquérir (χρηματιστικός) et l’administration familiale (οἰκονομικός) ne sont pas identiques. Alors que cette première procure des biens, ce deuxième les utilise. La fonction de celui qui exerce l’art d’acquérir des biens est de savoir les sources à partir desquelles l’argent et les biens doivent être obtenus. Et une sorte d’acquisition fait naturellement partie de l’administration familiale. Les biens qui peuvent être stockés et celles qui sont nécessaires à la vie et utiles à une communauté politique ou familiale doivent être procurés par cette sorte d’acquisition ou ces biens doivent être déjà là. Donc, la question de savoir si l’agriculture, la surveillance et la gestion de la nourriture font partie de cet art d’acquérir est primordiale. Les différentes espèces de nourriture c’est-à-dire les différences nutritionnelles distinguent naturellement les modes de vie, tant pour les animaux que pour les humains. Les bêtes peuvent être carnivores, frugivores ou omnivores. Ils vivent isolément ou en groupe par rapport aux conditions avantageuses pour leurs types d’alimentation. Pour les humaines, il existe des modes de vie différents pour ceux qui ont une activité autonome c’est-à-dire ceux qui obtiennent leur nourriture des travaux de la terre ou de ce qui est cultivé spontanément et pour ceux qui obtiennent leur nourriture par le troc ou le commerce. Ce premier type contient les modes de vie des nomades (νομαδικὸς), des paysans (γεωργικός), des brigands (λῃστρικὸς), des pêcheurs (ἁλιευτικὸς), des chasseurs (θηρευτικὸς). Selon Aristote, les nomades sont les plus inactifs parmi les gens parce que leur nourriture vient des animaux domestiques et cela n’implique pas un travail pénible, leur travail est seulement de suivre leurs troupeaux qui bougent pour brouter. Deuxièmement, les paysans qui travaillent sur la terre constituent la plupart des humains. Ils cultivent des fruits pour la nourriture. Troisièmement, il y a des genres de chasse comme le brigandage, la pêche, la chasse aux oiseaux ou aux bêtes sauvages.

D’autres vivent aussi agréablement en combinant certains de ces travaux, si leur vie n’est pas autosuffisante. « Ainsi, certains nomades sont aussi brigands, certains paysans sont aussi chasseurs. »³⁰⁶ Et les plusieurs combinaisons sont possibles avec les autres travaux. Ils passent leur temps dans une telle combinaison des travaux que leur

besoin les oblige. Aristote explique la cause de cette argumentation qui commence par l’acquisition des biens :

les plantes existent pour les animaux et les animaux pour l’homme, les animaux domestiques pour le travail qu’il en tire et la nourriture, les animaux sauvages, sinon tous, du moins la plupart, pour sa nourriture et pour d’autres secours, puisqu’il en tire vêtements et autres instruments. Si donc la nature ne fait rien d’inachevé ni rien en vain, il est nécessaire que ce soit pour les hommes que la nature ait fait tout cela. ³⁰⁷

Le premier genre de l’art d’acquérir qu’Aristote explique par ces différents modes de vie est ce qui est naturel. Le deuxième genre de cet art qui est similaire à la première n’est pas naturel, mais il provient plutôt d’une certaine expérience ou d’une technique acquise. Aristote détermine le point de départ de l’étude par la supposition que « de chaque objet possédé il y a un double usage »³⁰⁸. L’un est propre à l’objet et l’autre est pour l’échange et ce deuxième n’est pas propre à l’objet parce que l’objet n’est pas produit afin de troc. L’art d’échange (μεταβλητικός) concerne tous les objets possédés. Son point de départ est conformé à la nature parce que les hommes ont plus qu’assez de certaines choses et moins qu’assez d’autres. Les hommes ont besoin de l’échange (le troc ou le petit commerce) jusqu’à ce qu’ils deviennent autosuffisants. Par conséquent, il n’y a pas de fonction d’échange dans la famille qui est la plus petite communauté ; mais si la communauté s’élargit, cette fonction se manifeste. Selon Aristote, dans la famille primitive, tout était partagé, alors qu’au contraire ceux qui vivent séparément ayant besoin de plusieurs choses sont obligés d’échanger par voie de troc, comme on le fait dans les nombreuses tribus barbares. Mais ils ne vont pas au-delà de l’échange des choses utiles. Ce type d’échange vise à l’autosuffisance naturelle, donc ce type d’art d’échange n’est pas contre à la nature. Et il n’est pas une espèce de l’art d’acquérir (χρηματιστικός). Mais ce type d’échange cause cet art c’est-à-dire que l’art d’acquérir en provient. La nécessité d’importer ce dont ils ont besoin et d’exporter ce dont ils ont un surplus entraîne l’usage de la monnaie. La transportation de denrées n’est pas toujours aisée et cela cause l’usage de monnaie. Elle est une pure convention donc elle n’est en rien naturelle. Elle met les gens accord sur les valeurs de denrées, ce qui facilite la transportation

de celles-ci dans l’importation ou l’exportation. Ils concluent un accord avec la monnaie en mesurant d’abord le poids ou la dimension du fer, de l’argent ou quelque chose de ce genre, puis en faisant un timbre indiquant le montant. Donc, la monnaie aussi est une pure convention. C’est ainsi qu’est né l’autre art d’acquérir basé sur le commerce. Au commencement, c’était une sorte petit commerce (τὸ καπηλικόν), mais on l’a développée par la technique de la recherche pour obtenir le plus grand profit possible.

L’art d’acquérir (χρηματιστικὴ) naturel et la richesse (πλοῦτος) sont différents. L’art d’acquérir (χρηματιστικὴ) naturel (κατὰ φύσιν) concerne l’administration familiale (οἰκονομική) et son but est de satisfaire aux besoins de la famille. La richesse (πλοῦτος) est considérée comme l’art d’acquérir le non nécessaire, autrement dit, c’est « le commerce qui n’est pas créateur de valeurs absolument, mais par échange de valeurs »³⁰⁹. « La monnaie est principe et fin de l’échange »³¹⁰ donc ce type d’art d’acquérir le non nécessaire est « en vue de son pur et simple accroissement. » ³¹¹

Les espèces d’art d’acquérir par le point de vue pratique peuvent être énumérées comme suit : la première espèce comporte les parties utiles de cet art. Premièrement, c’est l’expérience du cheptel (κτήματα ἔμπειρον) qui examine dans quelles conditions les bêtes sont plus valables. Ensuite, cela relève l’expérience de l’agriculture (γεωργίας), de l’apiculture (μελιττουργίας), et de l’élevage (les animaux aquatiques et ailés). La deuxième espèce en ce qui concerne l’échange est le commerce (μεταβλητικῆς) qui se compose de trois parties : l’un est le commerce par mer (ἐμπορία) et ses trois sous-parties sont le frètement des navires (ναυκληρία), le transport maritime (φορτηγία) et le vente sur place (παράστασις), le deuxième est le prêt à intérêt (τοκισμός),

le dernier est le travail salarié (μισθαρνία) qui a deux formes comme « les métiers des artisans et le travail des manœuvres sans formation, utiles seulement par leur force physique »³¹². La troisième espèce qui se situe entre les deux espèces contient « une partie à la fois de ce qui est conforme à la nature et de ce qui [concerne] l’échange : elle concerne la terre et ce qui vient de la terre »³¹³ comme l’exploitation forestière (ὑλοτομία) et minière (μεταλλευτική). Et elle a plusieurs sous-parties parce qu’il existe de nombreuses sortes de métaux extraits de la terre. Selon Aristote, ils en parlaient assez d’une manière générale jusqu’à ce moment-là et il serait utile (χρήσιμον) d’étudier précisément chaque division (κατὰ μέρος) de ces travaux (τὰς ἐργασίας), mais ce moment-là, ce sera vulgaire de passer du temps avec cela. Aristote se réfère aux ouvrages des agronomes qui sont ses contemporains³¹⁴ pour ceux qui veulent d’étudier sur ces questions après avoir distingué des travaux (ἐργασιῶν) comme suit : « Parmi les travaux, ceux qui demandent le plus d’art sont ceux où il entre le moins de hasard, les plus artisanaux ceux dans lesquels le corps est le plus abîmé, les plus serviles ceux qui font le plus appel à la force corporelle, les plus vils ceux qui demandent le moins de vertu. »³¹⁵

Après avoir donné quelques exemples de réussites dans l’art d’acquérir, Aristote revient sur le sujet de l’administration familiale pour la compléter en traitant des relations maritales et parentales. Il parle des relations entre l’époux et l’épouse et le père et les enfants dans le contexte du pouvoir (gouvernant – gouverné) qui contient la

discussion sur leurs vertus et leurs formations ; mais leurs travaux ne sont pas évoqués par Aristote dans ce premier livre de Les Politiques.

La recherche de la communauté politique plus valable c’est-à-dire l’étude de la meilleure constitution implique l’étude des constitutions réelles, considérées comme excellentes, et des constitutions imaginées par les théoriciens. Selon Aristote, le commencement de cet examen est la question de savoir ce qu’il faut mettre en commun dans la cité bien administrée. Avec cette question, il déclare directement qu’il parle de la situation dans La République de Platon. Qu’est-ce qui est mieux ? Ce qui est réellement pratiqué, ou la législation proposée par Socrate dans La République selon lequel il faut mettre en commun les enfants, les femmes et les biens. Aristote commence à traiter de la constitution dans La République de Platon à partir de cette question. Il trouve ces trois problèmes fondamentaux dans la proposition de Socrate : premièrement, la raison pour l’exigence de législation que Socrate défend ne découle pas clairement de son argumentation. De plus, selon lui, l’objectif de la cité est impraticable par la voie que Socrate propose. Finalement, cet objectif n’est pas suffisamment déterminé pour caractériser la cité. Selon Aristote, la base de la thèse de Socrate s’appuie de l’unification de la cité c’est-à-dire que la cité doit être aussi complètement une que possible. Aristote rejette ce principe fondamental qui sous-tend ce raisonnement parce que selon lui, la cité ne sera plus une, car il est dans sa nature d’être une multiplicité de types différents. S’il devient trop « une » , il redeviendra une famille, et de famille il redeviendra un individu. En fait, on peut dire que la famille est « une » plus que la cité et que l’individu est « une » plus que la famille. Si nous essayions d’atteindre cet objectif, ce serait dangereux pour cette cité, car cela conduirait à sa ruine. La cité est composée d’un plus grand nombre d’individus que dans une famille, et ces hommes diffèrent les uns des autres sur certains points. Cela est évident dans la cité, qui n’est pas composée de personnes similaires. Les composants dont une unité comme la cité doivent différer spécifiquement. C’est pourquoi l’égalité réciproque assure le salut de la cité parce que même entre les hommes libres et égaux elle doit l’être : en effet, tous ne peuvent pas gouverner en même temps. Cela sera en fonction du temps, mais ce temps va durer un an, ou dans un autre ordre, ou une autre période. C’est ainsi qu’ils sont capables de gouverner, comme si les cordonniers et les charpentiers échangeaient leurs fonctions, et ce ne sont pas toujours les mêmes qui assument ces rôles.

2. Éthique à Nicomaque

Tout comme nous commençons à visiter la maison de Platon dans la maison d’Aristote, Aristote nous ouvre une autre porte en disant : « Voilà pourquoi l’égalité réciproque assure le salut des cités, comme cela a déjà été dit dans l’Éthique »³¹⁶. Nous entrons par la porte et visitons ensuite une autre pièce de la maison d’Aristote en gardant de revenir exactement au point où nous en sommes. Nous examinerons brièvement l’œuvre intitulée Éthique à Nicomaque pour notre sujet de recherche et aussi parce qu’elle précède Les Politiques.

Tout art (τέχνη) et toute méthode (μέθοδος), de même toute action (πρᾶξίς) et toute préférence (προαίρεσις) visent quelque chose de bien, c’est pourquoi le bien est la visée de tout. Cependant, il y a une différence dans les fins. La multiplicité des actions, des techniques et des savoirs crée la multiplicité des fins. Par exemple, la médecine a pour fin la santé. C’est la même relation pour l’action militaire et la victoire, l’économie et richesse. Les fins des arts maîtres sont plus désirables que les fins des arts qui leur sont subordonnés ; puisque ces dernières fins ne sont poursuivies qu’en vue de la première. Cette série de la subordination ne peut pas aller jusqu’à l’infini. Donc, il y a un « objectif de la discipline la plus souveraine et la plus éminemment maîtresse. Et telle est la politique visiblement. »³¹⁷ En effet, c’est la politique qui énonce quels savoirs sont nécessaires dans la cité, quels savoirs les citoyens doivent acquérir et dans quelle mesure. D’autre part, on voit que même les capacités les plus honorables lui sont subordonnées, comme le commandement de l’armée, l’économie, etc. La fin de la politique est « le bien humain » et elle doit contenir les fins des toutes les autres arts. Tout savoir et toute préférence visent quelque chose de bon, la politique vise l’objectif du bien suprême qui se situe à la limite de série de ceux qui peuvent être faits, donc, c’est le bonheur qui constitue le bien suprême. Pour comprendre ce que le bonheur, il faut déterminer en quoi consiste le travail de l’homme (τὸ ἔργον τοῦ ἀνθρώπου). Comme pour un flûtiste, un sculpteur ou tout artiste, et en général, pour ceux qui ont un travail (ἔργον) ou une action (πρᾶξις), leur bien et leur excellence se trouvent dans celui-ci. Cela doit être aussi valide pour l’homme, s’il a un travail propre à lui-même. Comme un

menuisier et un cordonnier ont certains travaux ou actions (tout comme l’œil, la main, le pied, et en général chacune des parties ont évidemment une fonction), l’homme n’est pas non plus naturellement sans travail. Aristo prétend que l’homme a aussi un travail en dehors de tout cela et il demande en quoi cela peut consister.³¹⁸ Aristote commence à répondre à cette question par déterminer ce que les plantes, les animaux et les humains ont en commun dans ce sens. De sorte que ce qui reste, c’est que les plantes, les animaux et les humains n’ont pas en commun, comme le promulgue Aristote :

Reste donc une certaine vie active à mettre au compte de ce qu’il a de rationnel, c’est-à-dire ce qui, d’un côté, obéit à la raison et, de l’autre, la possède et réfléchit. – Mais vu qu’il y a deux façons d’entendre cette vie aussi, il faut poser que c’est la vie en acte, car c’est elle principalement qui semble entendue. ³¹⁹

Aristote énumère les prémisses après cette détermination du dessus. Les prémisses sont les suivantes : le travail de l’homme est l’activité rationnelle de l’âme (ἐστὶν ἔργον ἀνθρώπου ψυχῆς ἐνέργεια κατὰ λόγον). Le travail d’un individu et le travail d’un individu vertueux sont dans un même genre (τὸ δ᾽ αὐτό φαμεν ἔργον εἶναι τῷ γένει τοῦδε καὶ τοῦδε σπουδαίου). Donc, la conclusion de deux prémisses est que « le bien humain devient un acte de l’âme qui traduit la vertu ».³²⁰

Autrement dit, si donc le travail de l’homme est l’exercice actif des facultés de l’âme conformément au principe rationnel, et si l’on admet le travail d’un individu et d’un bon individu du même genre (Aristote l’explique sur l’exemple du cithariste : Si le travail d’un cithariste est de jouer de son instrument, celle d’un bon cithariste est de bien jouer de celui-ci. La qualification de la supériorité de ce dernier en matière d’excellence s’ajoute à la fonction dans sa circonstance). Et dans ces conditions, si le travail de l’homme est une certaine forme de vie (la définition de cette forme de vie est comme l’exercice des facultés et des activités de l’âme en association avec le principe rationnel) et le travail de l’homme vertueux est d’accomplir parfaitement ces activités, si un travail est bien exercé lorsqu’il est exercé conformément à sa propre excellence, il s’ensuit de ces prémisses que le Bien humain est l’exercice actif des facultés de son âme conformément à l’excellence ou à la vertu, ou s’il y a plusieurs excellences ou vertus humaines, conformément aux meilleures et aux plus parfaites d’entre elles. De plus, pour être heureux, il faut ajouter « dans une existence qui atteint sa fin » à cela parce qu’un homme ne devient pas heureux en un jour. Selon Aristote, c’est le portrait du bien dans ses contours. Les biens (τῶν ἀγαθῶν) sont divisés en trois parties, celle qui est à l’extérieur et celle qui concerne le corps ou l’âme. Les actions et les activités psychiques (τὰς δὲ πράξεις καὶ τὰς ἐνεργείας τὰς ψυχικὰς) se trouvent dans cette troisième catégorie qui est considérée comme principale. Finalement, Aristote définit le bonheur, qui constitue la question principale de toute cette argumentation comme suit : « le bonheur est une certaine activité de l’âme exprimant la vertu finale »³²¹. Et, il commence à une étude de la vertu. Il y a deux formes de celle, l’une est intellectuelle (διανοητικῆς) et l’autre est morale (ἠθικῆς). La première est créée par l’enseignement. Donc, elle a besoin de l’expérience et du temps. Cependant, la vertu morale vient de l’habitude (ἔθους). L’homme ne l’a pas naturellement. Aristote donne l’exemple du feu. Selon lui, le feu ne peut pas s’habituer à aller vers le bas, de la même manière que ce qui est naturel ne peut pas être changé par l’habitude. Ni par nature ni contrairement à la nature, les vertus ne proviennent donc en homme ; il est plutôt adapté par nature à

les recevoir, et il est rendu parfait par l’habitude. Tout ce qui vient de la nature, l’homme l’apporte d’abord sous forme de capacités (δυνάμεις), puis il y répond par ses actes (ἐνεργείας). Il est plus clair pour les sens. Ce n’est pas en voyant ou en entendant que l’homme acquiert ces sens, mais au contraire il les possède avant ses usages, et il ne les possède pas de façon acquis en les utilisant. Mais pour les vertus et aussi pour tous les arts, c’est l’inverse : l’homme les obtient en les exerçant d’abord, comme Aristote l’explique : « En effet, ce qu’on doit apprendre à faire, c’est en le faisant que nous l’apprenons. Ainsi, c’est en bâtissant qu’on devient bâtisseur et en jouant de la cithare qu’on devient cithariste. »³²²

De plus, par exemple, jouer bien de la cithare peut entraîner d’être bon cithariste et c’est aussi valable pour ceux qui la jouent mal et cela est valable aussi pour tous les autres arts. Ce qui exerce bien un art, devient un bon artisan et ce qui l’exerce mal, devient un mauvais artisan. S’il n’en est pas ainsi, dans cette optique, il n’y aurait pas eu besoin d’enseignant et tous les hommes seraient nés bons ou mauvais (οὐδὲν ἂν ἔδει τοῦ διδάξοντος, ἀλλὰ πάντες ἂν ἐγίνοντο ἀγαθοὶ ἢ κακοί). Mais il y a des différences fondamentales entre les arts et les vertus. (τῶν τεχνῶν καὶ τῶν ἀρετῶν) Les œuvres produites grâce aux arts possèdent en elles-mêmes leur perfection. Il leur suffit d’avoir une certaine qualité de production. Mais pour les vertus, le résultat ne suffit pas, il faut qu’un agent les accomplisse dans une certaine condition. « D’abord, il doit savoir ce qu’il exécute ensuite, le décider et, ce faisant, vouloir les actes qu’il accomplit pour eux-mêmes ; enfin, troisièmement, agir dans une disposition ferme et inébranlable. »³²³ Donc, pour les techniques (les arts), il doit savoir ce qu’il exerce c’est-à-dire il lui suffit de savoir lui-même. Selon Aristote, l’âme donne lieu à trois choses et les vertus sont considérées comme l’une de ces trois : les états (ἕξεις). Elles ne sont pas des affections (πάθη) ou des capacités (δυνάμεις). Toutes les vertus non seulement mettent en bonne condition ce dont elles sont vertus et, mais elles lui font aussi bien exercer son propre travail (τὸ ἔργον αὐτοῦ). Par conséquent, le mérite de l’œil rend l’œil parfait et effectue son travail (τὸ ἔργον αὐτοῦ) parce que le mérite de l’œil permet à l’homme de voir clairement. De même, la vertu d’un cheval en fait un bon cheval, idéal pour courir, porter son cavalier et tenir tête aux ennemis. Par conséquent, s’il est valable pour toutes les autres, la vertu de l’homme doit être

dans un état (ἕξις) qui fait de lui un homme bon (ἀγαθὸς ἄνθρωπος) et lui permet de bien s’exercer son propre travail (τὸ ἑαυτοῦ ἔργον). Pour bien comprendre cela, il faut rechercher la nature de la vertu, Aristote commence à l’expliquer : Il est possible de trouver le plus, le moins et l’égal dans tout ce qui est continu et divisible. « Et cela se détermine, soit dans la chose même, soit relativement à nous. »³²⁴

L’égal est une sorte de juste milieu entre l’excès et le manque. Le milieu de la chose est ce qui est équidistant de chacun des deux extrêmes. C’est le milieu arithmétique qui est unique et le même pour tous. D’autre part, le milieu qui est déterminé par rapport à nous n’est ni trop ni trop peu pour nous. Mais ce milieu relatif à nous-mêmes, n’est ni unique ni le même pour tous. Aristote cite la nourriture comme exemple : si dix kilos sont trop pour une personne à manger et deux kilos trop peu, il ne s’ensuit pas que le diététicien proposera six kilos ; car c’est peut-être aussi trop pour celui qui doit en prendre, ou trop peu, trop peu pour un athlète baraqué, trop pour le débutant dans les exercices athlétiques. Dès lors, Aristote forme la relation entre la vertu et la moyenne. En résumé, la vertu permet de viser le milieu et la vertu morale est une moyenne. Selon lui, il ne suffit pas de la définir universellement, il faut aussi traiter des dispositions particulières qui mettent en jeu la peur et l’intrépidité, les plaisirs et les peines, les questions d’argent, les honneurs, la colère, les relations sociales, les affections, les autres cas particuliers. Aristote commence à traiter les vertus morales particulières après qu’il analyse le consentement, la décision et la responsabilité. C’est dans ce cadre qu’il examine le courage, la tempérance, la générosité, la magnificence, la magnanimité, la vertu qui semble comme une ambition, la douceur, l’amabilité, la franchise, l’enjouement et la pudeur. Ensuite, la justice et l’injustice sont discutées. « Quelle sorte de moyenne constitue la justice et entre quels extrêmes se situe le juste comme moyen terme »³²⁵ . C’est la même forme de question posée lors de l’analyse d’autres vertus. Mais cette fois, Aristote mentionne qu’il existe « plusieurs manières d’entendre la justice et l’injustice ».³²⁶ Selon lui, « ce qui est juste, c’est ce qui est légal et c’est ce qui est équitable, tandis que ce qui est injuste, c’est ce qui est illégal et ce qui est inéquitable. »³²⁷ Donc, pour la justice,

la différence entre ce qui est légal et ce qui est équitable constitue celle de la justice globale et la justice partielle. Les lois sont pour l’intérêt de tous les citoyens de la communauté. Donc, la justice légale, autrement dit la vertu globale, en visant le bonheur de tous est la vertu finale « et ce, non de manière pure et simple, mais relativement à autrui. »³²⁸ Parce que ce qui est juste agit « vertueusement envers autrui et pas seulement par lui-même »³²⁹. Quant à la justice comme équité c’est-à-dire la justice partielle, Aristote mentionne deux formes de celle-ci. Elles sont la justice corrective et la justice distributive. La justice corrective exige une proportion arithmétique qui signifie de soustraire le gain injuste d’une partie pour compenser la perte de l’autre partie. Elle comporte aussi deux parties : l’une contient les transactions consenties mutuelles comme « la vente, l’achat, le prêt à intérêt, la garantie, la location, le dépôt ou la prise à gages »³³⁰, l’autre contient les transactions non consenties. Il existe deux types de celle-ci, l’une est réalisée « dans la clandestinité comme le vol, l’adultère, l’empoisonnement, la prostitution, la subornation d’esclaves, le piège meurtrier ou le faux témoignage »³³¹ et l’autre sont « des actes violents comme l’agression, la séquestration, l’assassinat, le brigandage, la mutilation, l’insulte ou l’outrage. »³³² Donc, la justice corrective fonctionne comme un correctif dans les relations entre les hommes c’est-à-dire qu’elle joue un rôle rectificateur dans les transactions. Mais la justice distributive est celle qui se manifeste dans les distributions d’honneur ou des richesses ou les autres choses qui doivent être partagées entre ceux qui ont une part dans la communauté politique, elle exige proportion géométrique, parce que dans celles-ci, il est possible qu’un homme ait une part inégale ou égale à celui d’un autre. Donc, « si les personnes ne sont pas égales, elles ne peuvent obtenir des parts égales »,³³³ mais s’il y a une égalité entre les hommes, elle doit être aussi dans les parts impliquées. De plus, les partages doivent être accordés selon le mérite parce que c’est selon le mérite qui est ce qui est juste dans la distribution, bien qu’ils ne spécifient pas tous le même type de mérite. Les démocrates l’identifient avec la condition d’homme libre, les partisans de l’oligarchie avec la

richesse (ou avec la noblesse), et partisans de l’aristocratie avec la vertu. Donc, elle est différente dans les différents régimes. La cohésion est basée sur la justice distributive dans les associations qui sont formées pour les échanges.³³⁴ « La réciprocité veut qu’on rende en proportion et non selon le principe d’égalité. C’est en effet parce qu’on retourne en proportion de ce qu’on reçoit que la cité se maintient. »³³⁵

Nous avons presque atteint l’endroit où nous avons commencé, la porte que nous avons passée, la porte qu’Aristote ouvrit en disant « voilà pourquoi l’égalité réciproque assure le salut des cités, comme cela a déjà été dit dans l’Éthique »³³⁶ . Le mot grec correspondant à cette phrase est : « διόπερ τὸ ἴσον τὸ ἀντιπεπονθὸς σῴζει τὰς πόλεις, ὥσπερ ἐν τοῖς Ἠθικοῖς εἴρηται πρότερον »³³⁷. Le terme « τὸ ἴσον τὸ ἀντιπεπονθὸς » est traduit comme « l’égalité réciproque ». Que « τὸ ἴσον » (l’égalité) soit ou non une interpolation, il est clair qu’Aristote se réfère ici à « la réciprocité » c’est-à-dire ce qui est proportionnel dans le cadre d’Éthique à Nicomaque. Dans la Politique, quoiqu’il paraisse qu’Aristote concilie égalité et réciprocité, Aristote y mentionne seulement l’égalité. Donc, si Aristote mentionne l’égalité en laquelle consiste la réciprocité, cette référence devient plus compréhensible. Les hommes cherchent à rendre soit le mal pour le mal, soit le bien pour le bien. S’ils ne peuvent pas le faire, il n’y a pas d’échange (μετάδοσις), mais c’est par l’échange qu’ils restent unis. Aristote l’explique sur un exemple des travaux et de leurs produits. Les quatre termes de cet exemple sont un bâtisseur (οἰκοδόμος), un cordonnier (σκυτοτόμος), une maison (οἰκία) et une

chaussure (ὑπόδημα). Le bâtisseur reçoit du cordonnier une portion du produit de son travail (τὸ ἐκείνου ἔργον), et lui donne cette portion du produit de son travail.³³⁸ Maintenant, si l’égalité proportionnelle entre les produits se réalise premièrement, et qu’ensuite la réciprocité a lieu, « la justice dont on parle sera accomplie »³³⁹. Mais sinon, le marché n’est pas égal et les relations ne continuent pas. Le travail de l’une des parties (τὸ θατέρου ἔργον) devient aisément supérieur que celui de l’autre, et il faut donc les égaliser. Cela est vrai également pour les autres arts, parce qu’ils auraient disparu si le producteur ne produisait et ne recevait l’équivalent en quantité et en qualité de ce que reçoit le bénéficiaire. Les deux médecins (ἰατρῶν) ne se réunissent pas en une association d’échange, mais un médecin et un agriculteur (γεωργοῦ), ou en général des gens différents et inégaux s’y réunissent ; par conséquent ceux-ci doivent être égalisés. C’est pourquoi toutes les choses échangées doivent être en quelque sorte commensurables. La monnaie est intervenue en constituant un moyen terme. Elle devient une mesure de toutes choses, et donc de l’excès et du défaut. Grâce à la monnaie, on précise combien de chaussures équivalent à une maison ou à une quantité de nourriture. Comme donc un bâtisseur est pour un cordonnier, ainsi doivent être telles nombre de chaussures pour une maison ; parce que sans cette proportion réciproque, il ne peut y avoir ni échange ni association ; et il ne peut être assuré que si les marchandises en question sont égales en un sens. Toutes les choses doivent donc être mesurées par un certain étalon. Il est « le besoin (χρεία), lequel assure la cohésion de tout dans la communauté. »³⁴⁰ Le besoin comme une sorte d’unité, ou les différents besoins de l’homme exige l’échange, sinon il n’y aura pas plus d’échange et d’association. L’usage de la monnaie constitue une sorte de substitut du besoin. La monnaie est conventionnelle, non naturelle parce qu’elle est intervenue d’échanger les besoins. La monnaie dépend de la loi, il ne se fait pas par la nature, donc, nous pouvons la changer ou la retirer. Ensuite, Aristote explique la proportion : « Il y aura donc réciprocité (ἀντιπεπονθός) dès l’instant

où les choses auront été rendues égales (ἰσασθῇ), de telle sorte que ce qu’est l’agriculteur au cordonnier soit ce qu’est le travail (τὸ ἔργον) du cordonnier au travail de l’agriculteur. » ³⁴¹

Les hommes s’associent à cause du besoin de l’un à l’autre par rapport aux produits qui sont les résultats de leur travail. Et l’échange devient possible par l’égalisation proportionnelle des produits et des travaux en utilisant la monnaie comme un substitut du besoin. Mais il faut ajouter qu’il y a une sorte d’égalisation avant que la monnaie n’existe. L’échange était en fait proportionnellement comme cinq lits pour une maison et il n’y a pas de différence entre cela et le prix de cinq lits pour une maison. Mais la monnaie est aussi comme une garantie pour les échanges à l’avenir, parce que dans l’hypothèse où maintenant l’homme n’a pas besoin de quelque chose, il peut porter de l’argent et il aurait la possibilité d’échange quand il a besoin de celle à cause de cela.

Aristote traite de la justice et des autres vertus morales, après avoir examiné la continence (ἐγκρατείας) et l’incontinence (ἀκρασίας), le plaisir (ἡδονῆς) et la peine (λύπης) et chacune de ces choses. En quel sens les unes sont des biens et les autres des maux, il commence par l’analyse de l’amitié (φιλία). Aristote mentionne premièrement les amitiés basées sur une égalité, ensuite celles qui contiennent la supériorité de l’un à l’autre. Ce type de l’amitié est entre un père et son fils, une personne plus âgée et plus jeune, un homme et sa femme, un gouvernant et un gouverné. Mais, ils sont aussi différents les uns des autres parce que leur travail (τὸ ἔργον) et leur vertu (τούτων ἀρετὴ) sont différents. Chaque partenariat semble faire partie de la communauté politique.³⁴² Les gens s’associent pour un certain avantage, à savoir

pour se procurer certains de leurs besoins pour leur vie. Et toutes les associations peuvent être subordonnées à la communauté politique ; car elle ne vise pas l’avantage présent, mais ce qui est avantageux pour toute la vie. Donc, les types particuliers d’amitié correspondront aux types particuliers de communauté. Ainsi Aristote commence-t-il à traiter le sujet du régime politique qu’il examinera plus en détail dans Les Politiques. On peut trouver le premier modèle (paradigme) du régime politique dans la famille.³⁴³ Pour chaque homme qui est sous la même loi et la même convention, il y a une relation de justice en tout, ainsi l’amitié existera dans la mesure où il s’agit d’un homme.

L’amitié entre le mari et la femme existe naturellement (κατὰ φύσιν) parce que l’être humain est disposé à vivre en couple (συνδυαστικὸν) par nature plutôt que dans la communauté politique. La famille (οἰκία) est plus antérieure que la cité et elle crée une chose plus nécessaire, à savoir la procréation (τεκνοποιία) qui est plus commune chez les animaux que la communauté politique. Alors que les autres animaux s’associent seulement afin de la procréation, les êtres humains cohabitent non seulement pour celle-ci, mais aussi pour tous les besoins de la vie : d’emblée, en effet, les travaux sont divisés (διῄρηται τὰ ἔργα), et celles de l’homme et de la femme sont différentes (ἕτερα) : ainsi ils se pourvoient mutuellement à leurs besoins, mettant en commun leurs ressources spécifiques. ³⁴⁴

Il faut rappeler que nous avons auparavant cité qu’Aristote mentionne les relations maritales dans le premier livre de Les Politiques : il parle des relations entre l’époux et l’épouse dans le contexte du pouvoir (gouvernant – gouverné) qui contient la discussion sur leurs vertus et leurs formations ; mais les travaux du mari et de la femme ne sont pas évoqués par Aristote. Dans l’Éthique à Nicomaque, celui-ci ne mentionne point leurs travaux, mais cette fois, il parle de la division du travail entre le mari et la femme. Par cela, ils procurent les besoins de la vie mettant en commun leurs ressources c’est-à-dire en réalisant le travail qui est propre à chacun. Cette partie du texte d’Aristote citée dans la note en bas de la page précédente est assez sujette à interprétation : « … ἀλλὰ καὶ τῶν εἰς τὸν βίον: εὐθὺς γὰρ διῄρηται τὰ ἔργα, καὶ ἔστιν ἕτερα ἀνδρὸς καὶ γυναικός: ἐπαρκοῦσιν οὖν ἀλλήλοις, εἰς τὸ κοινὸν τιθέντες τὰ ἴδια. »³⁴⁵ Bien qu’il soit nécessaire d’examiner en détail quel mot renvoie à quel mot, il est clair qu’Aristote parle du mari et de la femme et qu’il mentionne « διῄρηται τὰ ἔργα » qui signifie « diviser les travaux ».

Dans toutes les amitiés dissemblables (ταῖς ἀνομοιοειδέσι φιλίαις), la proportion égalise l’amitié et la conserve (τὸ ἀνάλογον ἰσάζει καὶ σῴζει τὴν φιλίαν) ; de même que, dans les relations entre concitoyens, le cordonnier est payé pour ses chaussures, et le tisserand et les autres artisans pour leurs produits, selon la valeur qu’ils méritent en échange. Dans ces relations d’affaires, une mesure commune a été conçue, à savoir la monnaie, et c’est une norme à laquelle toutes choses se réfèrent et par laquelle elles sont mesurées. Par conséquent, nous avons retrouvé l’égalité proportionnelle (τὴν ἀναλογίαν ἴσον) qui nous permet d’entrer par une porte et de visiter une pièce de la maison d’Aristote, et nous pouvons maintenant revenir exactement au point où nous en sommes dans Les Politiques. Enfin, en la dernière partie de cette visite, nous voulons ajouter juste deux détails qui peuvent être pertinents pour notre sujet. Le premier est que Aristote choisit le verbe συνεργέω, qui est rarement utilisé, en parlant d’aller partager les travaux des amis prospères ( εἰς δὲ τὰς εὐτυχίας συνεργοῦντα μὲν προθύμως (καὶ γὰρ εἰς ταῦτα χρεία φίλ)) dans le contexte des situations quand il y a un besoin des amis. Ce verbe est composé du préfixe συν-

qui signifie « ensemble , en même temps, avec »³⁴⁶ et le verbe ἔργειν (ἐργάζομαι) qui signifie « travailler » (nous avons assez parlé de ce sujet auparavant). Donc, ce verbe composé signifie « travailler avec », « aider pour un travail » et en généralement « aider ».³⁴⁷ Le sens de ce verbe et celui de ses formes similaires comme « συνεργὸν, συνεργεῖν, συνεργός » équivalant au partage des travaux, cela ne signifie-t-il pas une sorte de division du travail (des travaux) ? Si on aide quelqu’un pour un travail, cela ne signifie-t-il pas que l’on fait une partie de ce travail ? Cela est ouvert à la discussion. Le contexte de ce détail est un peu loin de notre sujet, mais le mot et sa signification méritent d’être mentionnés. Le contexte du deuxième détail est plus loin que le premier, mais son contenu est vraiment proche du cœur de notre sujet. Aristote conclut la partie sur l’égalité proportionnalité dans toutes les amitiés dissemblables par l’exemple de la monnaie qui est une mesure commune pour les échanges entre concitoyens et il la termine par cette glose : « mais dans l’amitié amoureuse, c’est différent. » Ensuite, il commence à traiter le plaisir (ἡδονὴν). Il traite la question de savoir à quel genre de chose que le plaisir ressemble et par conséquent, Aristote distingue le plaisir du mouvement (κίνησίς) selon qu’il s’agit une forme achevée (τελεία εἶναι) ou pas. Et Aristote recourt à une analogie ci-dessous entre le mouvement et l’art de la construction :

Tout mouvement se déroule en effet dans le temps, et se pro-pose une certaine fin, comme le fait l’art de la construction (οἰκοδομική), et il est achevé lorsqu’il a produit la fin qu’il a en vue. L’assemblage des pierres est en effet une opération dif-férente de celle qui consiste à canneler la colonne et ces opéra-tions diffèrent de la création du sanctuaire. De plus, la création du sanctuaire est une opération achevée, car il n’en faut aucune autre pour réaliser le projet, tandis que la pose de la semelle et celle du triglyphe sont des opérations inachevées, puisque cha-cune des deux correspond à une partie du projet. Ce sont donc des opérations de formes différentes…³⁴⁸

Il est vrai qu’Aristote ne relate pas cet exemple dans un contexte sur notre sujet qui est la division du travail. Il s’agit d’un détail utilisé pour renforcer une explication du mouvement par rapport à la fin et pour expliquer la relation entre la partie et le tout d’une manière plus compréhensible. Mais dans ce détail, Aristote semble presque parler de division du travail au sens moderne, peut-être qu’il ne l’a tout simplement pas nommé « καταμερισμός της εργασίας »³⁴⁹ L’équivalent de la partie de « division » est composé de la préposition « κατα » et du nom « μερισμός ». L’étymon du nom « μερισμός » est le mot « μερος » qui devient premièrement « μερίς » et ensuite « μερίζω ». Et Aristote utilise le nom singulier et le génitif de la troisième déclinaison dans la phrase « μέρους γὰρ ἑκατέρα » qui signifie puisque chacune des deux correspond à une partie du travail. Cette explication étymologique seule n’est pas assez satisfaisante. Par rapport à son contenu, il est clair : Aristote parle de parties d’un travail (le tout). C’est ce qui est la création du sanctuaire, et les parties de ce travail sont l’assemblage des pierres et ce qui consiste à canneler la colonne.

3. Retour à l’œuvre Les Politiques

Rappelons cette question pour laquelle Aristote commence à traiter de la constitution dans La République : quelle est la communauté politique la plus valable ? Dans le cadre de cette question, Aristote analyse les constitutions réelles et les constitutions imaginées par les théoriciens. L’une de ces dernières est la législation proposée par Socrate dans La République. Aristote défend que le problème fondamental de la proposition de Socrate est l’unification de la cité c’est-à-dire que selon Socrate, la cité doit être aussi complètement une que possible, mais selon Aristote la cité est dans sa nature d’être une multiplicité de types différents et s’il devient trop « une », cela conduirait à sa ruine parce que dans cette situation, la famille n’est plus une que la cité, et l’individu plus un que la famille. Et non seulement la cité se compose des hommes plus nombreux que la famille, mais aussi des hommes différents spécifiquement entre eux (εἴδει διαφερόντων). La cité diffère

d’une alliance (συμμαχία) et d’une peuplade (ἔθνους) puisqu’une collection de personnes similaires ne constitue pas la cité. Par exemple, l’intérêt (χρήσιμον) de cette alliance dépend de sa quantité (τῷ ποσῷ) c’est-à-dire qu’il n’y a aucune différence qualitativement : la fin de cette alliance est la force militaire, la fin de tous les hommes dans celle-ci est similaire, par exemple, c’est l’assistance mutuelle. Mais, bien au contraire, les composants dont une unité comme la cité doivent différer spécifiquement (γενέσθαι εἴδει διαφέρειν). C’est pourquoi Aristote considère l’égalité réciproque comme ce qui assure le salut de la cité. L’égalité proportionnelle est entre les composants qui sont différents spécifiquement. De même elle doit être entre les hommes libres et égaux. Il est meilleur pour la communauté politique si les mêmes gouvernent toujours. Mais, la condition selon laquelle tous sont naturellement égaux n’est pas possible. Tous ne peuvent pas gouverner en même temps. Cela sera seulement possible en fonction du temps et ce temps va durer un an ou une certaine période. Aristote parle de la nécessité (ἀνάγκη) de l’égalité réciproque entre les hommes libres et égaux, comme s’ils sont différents spécifiquement. Tous doivent participer (πάντας αὐτοῦ μετέχειν) au gouvernement. Cette division du gouvernement entre les égaux imite celui comme ce qui est entre les dissemblables à l’origine³⁵⁰ : ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouvernés, la division presque ils sont devenus l’autre.³⁵¹ « Et c’est de la même manière que des magistrats différents occupent des magistratures différentes. »³⁵² En

gouvernant selon la succession temporelle, la division (κατὰ μέρος) de ceux qui gouvernent et de ceux qui sont gouvernés est similaire avec les cordonniers et les charpentiers qui échangent leurs fonctions. Comme le promulgue Aristote : « Et c’est de cette manière qu’ils arrivent tous à gouverner, comme si les cordonniers et les charpentiers échangeaient leurs fonctions, et que ce ne soient pas toujours les mêmes qui restent cordonniers et charpentiers. »³⁵³

L’idée de l’échange des fonctions semble être opposée à la cité proposée par Socrate dans La République de Platon. Aristote se réfère à ce dialogue par un exemple avec les mêmes éléments (cordonnier et charpentier) que ceux de Platon. Selon Socrate, si un cordonnier et un charpentier changent leurs travaux, cela n’est pas considéré pas comme un grand tort pour la cité, ³⁵⁴ mais reste que cela ne se conforme pas au principe dont la cité basée. Aristote conclut sa critique où cette opposition précédée se trouve en déclarant « la cité n’est pas naturellement une au sens où certains le prétendent »³⁵⁵. Après avoir analysé la question de la communauté des enfants, des femmes et de la propriété, Aristote émet une critique sur l’échange des fonctions. Cela contient une référence à une autre partie de La République dans laquelle Socrate propose de

recourir à un certain mensonge pour légitimer la relation entre ceux qui commandent et ceux qui sont commandés. Ce mensonge s’appuie sur un récit mythique sur les métaux. Dans ce récit, une âme se différencie de l’autre par les métaux qui sont utilisés à leurs âmes en cours de fabrication. L’or est pour ceux qui sont aptes à gouverner et l’argent est pour les auxiliaires. Le bronze et le fer sont convenables pour les artisans et les cultivateurs.³⁵⁶ Selon Aristote, la conséquence nécessaire de cet argument est la décision de donner les magistratures aux mêmes gens et cela est une approche mal à visée parce que cela cause de la sédition chez les hommes courageux et guerriers.

Aristote examine différemment la communauté la propriété et la propriété commune des femmes et des enfants. En ce qui concerne cette dernière, il expose les problèmes possibles du régime proposé par Socrate. Il analyse ces résultats au cas où se réalisera. Contrairement à ce qu’attend Socrate, ces résultats ne seront pas positifs et le sont d’une manière qui nuira à l’amitié qui est considérée comme le plus grand des biens pour la cité parce qu’elle évite la discorde. Mais pour la communauté de la propriété, Aristote défend une sorte de la communauté à sa façon, selon lui, « la meilleure solution, c’est que la propriété des biens soit privée et qu’ils soient rendus communs par leur usage. »³⁵⁷ De toute manière, chez Aristote, le problème fondamental des œuvres de Platon (La République et Les Lois) concernant la communauté des enfants, des femmes et de la propriété est que ces questions restent indéterminées pour les paysans (γεωργοὺς) et les ouvriers (τεχνίτας). Par exemple dans Les Lois, Socrate n’a pas déterminé si les paysans et les ouvriers doivent avoir une part dans le gouvernement, et s’ils doivent, eux aussi, porter les armes et participer au service militaire, ou non. Les paysans possèdent leurs biens collectivement ou en propre ou les femmes et les enfants sont à chacun ou communs, ce sont les possibilités examinées par Aristote dans les deux œuvres. Au cours de cette analyse, deux questions hypothétiques soulevées par Aristote touchent à la division du travail au sein de la famille, qu’elle n’est pas mentionnée auparavant dans Les Politiques :

Si maintenant on fait en sorte que les femmes soient communes, mais les biens propres, qui tiendra la maison comme les hommes s’occupent des champs ? Et d’ailleurs, qui le fera si à la fois les biens et les femmes des paysans sont communs ? La comparai-son avec les bêtes pour établir que les femmes doivent avoir les mêmes fonctions que les hommes est étrange : les bêtes, elles, n’ont pas de maison à tenir. ³⁵⁸

Aristote présente les difficultés de la constitution de la cité platonicienne dans son analyse. L’une des difficultés est sur sa réalisation : le législateur ne pouvait pas du tout former une cité sans distribuer et diviser ses constituants en associations pour les repas communs, et en phratries et tribus. « Il faut que, d’une certaine manière, la famille aussi bien que la cité soit une, mais pas complètement. »³⁵⁹ Sinon cette législation n’aboutit qu’à interdire l’agriculture aux gardiens. Cette interdiction est que les Lacédémoniens tentent déjà de faire respecter.

Aristo commence à examiner d’autres constitutions qui existent réellement dans les cités bien gouvernées ou qui se rapprochent de l’établissement dans celle-ci, après avoir analysé les formes théoriques telles que les cités mentionnées dans La République et Les Lois. Aristote examine en détail leurs problèmes et leurs avantages, mais dans le cadre de notre étude, nous ne citerons que brièvement les parties qui nous paraissent importantes et qui porte des traces de notre sujet : la constitution de Phaléas de Chalcédoine s’appuie sur l’égalité qui doit exister dans la propriété et l’éducation. Si les ouvriers sont tous des esclaves publics et que leur population n’est pas comptée dans celle de la cité, la cité de Phaléas doit nécessairement être petite. La constitution d’Hippodamos de Milet se base sur la division tripartie : la cité se compose des ouvriers, des paysans, et les combattants. Le territoire se divise en trois parties : la sacrée, la publique, la privée. Le premier est pour le culte coutumier des dieux, le second est à l’entretien des guerriers, le troisième est la propriété privée des paysans. Et il n’y a

que trois types de lois, parce qu’il y a trois causes de procès, ce sont l’outrage, le dommage et le meurtre. L’une des difficultés se trouve dans cette division des citoyens. La propriété des armes et de la terre ou son absence crée une impossibilité d’avoir part à toutes les dignités pour les trois parties et cela cause de l’antipathie à l’égard de la constitution pour des gens qui ne participent pas au pouvoir politique. Au tout début de l’étude de la constitution Spartiate, Aristote mentionne le loisir (σχολήν), qu’il soulignera fréquemment plus tard, et qui est également pertinent pour notre sujet. Dans une cité bien gouvernée, les citoyens se libèrent des travaux nécessaires et ils doivent avoir des loisirs, mais il y a une difficulté en ce qui concerne les loisirs. Aristote critique cette constitution des Spartiates à l’égard de leur ignorance d’utilisation de leur loisir, après avoir examiné les magistratures (ἀρχὴ) qui sont l’éphorat (ἐφορείαν), la magistrature des gérontes (γερόντων ἀρχὴν), la royauté (βασιλείας), l’institution des repas en commun (φιδίτια), les commandants de la flotte (ναυάρχους). Pendant le temps de la guerre, les Spartiates n’ont pas un problème parce que l’exercice militaire est ce qui est le plus important dans leur formation, mais quand ils prennent la domination après la guerre, le loisir devient un problème pour eux. Les hilotes qui sont les esclaves locaux et « le relâchement en tout ce qui concerne les femmes »³⁶⁰ sont les autres difficultés de cette constitution. La constitution crétoise est plus ancienne que celle de Spartiates, de plus, Aristote la mentionne comme ce qui se trouve dans l’origine de celle de Spartiates. Bien qu’il existe quelques différences mineures, elles sont fondamentalement similaires, mais la raison pour laquelle elles ne donnent pas les mêmes résultats est la situation géographique de la Crète, c’est-à-dire qu’elle se trouve sur une île éloignée. La constitution carthaginoise est aussi similaire aux deux précédents. La cité est bien organisée et elle ne contient pas la sédition et le tyran, de plus, la classe populaire est digne de la constitution. Les rois carthaginois, à la différence des Spartiates, ne sont pas toujours du même lignage, ni la famille ordinaire, mais ils sont choisis parmi ceux qui l’emportent sur les autres et « on les élit plutôt que de les choisir d’après le privilège de l’âge.»³⁶¹ Les déviations de ce régime sont le penchant pour l’oligarchie et la démocratie. Alors que Aristote examine la déviation oligarchique, il considère une disposition suivante liée à la constitution carthaginoise comme un troisième système d’organisation,

différemment du « fait de choisir selon la richesse est oligarchique, et selon le mérite aristocratique »³⁶² : L’élection des magistrats doit être non seulement par rapport à leur mérite, mais aussi à leur richesse parce que les pauvres ne peuvent pas bien gouverner à cause de l’absence du loisir. Aristote critique une pratique populaire chez les Carthaginois et cette pratique est nettement liée à notre sujet : ils ont un mauvais principe selon lequel un seul individu peut avoir plusieurs travaux. Aristote prétend qu’un travail est mieux accompli par un seul homme (ἓν γὰρ ὑφ᾽ ἑνὸς ἔργον ἄριστ᾽ ἀποτελεῖται). Selon lui, le législateur doit comprendre ce principe et ne pas attribuer la même personne comme un flûtiste (αὐλεῖν) et un cordonnier (σκυτοτομεῖν). ³⁶³ Si la cité n’est pas trop petite, il est plus conforme aux principes constitutionnels et démocratiques que plusieurs personnes participent aux magistratures. Si les travaux de la cité sont répartis entre plusieurs personnes, cela sera plus avantageux pour la communauté parce que chaque travail est mieux et plus promptement accompli. « Cela est clair en ce qui concerne les affaires guerrières et navales, car en ces deux domaines commander et être commandé se répandent pour ainsi dire à tous les niveaux. »³⁶⁴ Aristote conclut à l’examen des constitutions qui existent réellement par une classification des autres législateurs différemment des précédents qui n’ont jamais pris part aux activités politiques. Les autres qui exercent des fonctions politiques deviennent législateurs dans leurs propres cités out dans les cités étrangères. Alors que certains seulement légifèrent, les autres forment aussi les constitutions comme Lycurgue et Solon.

La définition et la classification de la constitution sont le sujet principal du troisième livre de Les Politiques. Selon Aristote, pour comprendre ce qu’est la constitution, il faut comprendre premièrement la cité et pour la comprendre, il faut savoir ce qu’est le citoyen. « Celui

qui a la faculté de participer au pouvoir délibératif ou judiciaire »³⁶⁵ est défini comme un citoyen et la « cité est l’ensemble de gens de cette sorte qui convient pour vivre en autarcie »³⁶⁶. Enfin, « la constitution est un certain ordre entre les habitants de la cité. »³⁶⁷ Aristote explique le sujet de la vertu du citoyen par le travail. Il utilise une analogie entre le marin et le citoyen : le marin est un membre d’une communauté comme le citoyen. Leurs travaux différencient les marins : « l’un est rameur, un autre pilote, un autre chef de proue, un autre reçoit quelque autre titre de ce genre »³⁶⁸, l’excellence de chacun lui est propre, mais il y a une vertu commune de tous : la sécurité de la navigation est leur travail à tous. De mêmes manières que les citoyens sont différents et la sécurité de la communauté est leur travail (ἡ σωτηρία τῆς κοινωνίας ἔργον ἐστί). Et « la constitution est cette communauté. »³⁶⁹ Alors qu’Aristote compare l’excellence du bon citoyen et celle de l’homme bien, il mentionne qu’il y a deux types de l’excellence « selon qu’elle est celle d’un gouvernant ou d’un gouverné »³⁷⁰. Selon lui, cela est similaire à la différence entre l’homme et la femme à l’égard de la tempérance et le courage : un homme passe pour un lâche s’il est aussi courageux qu’une femme courageuse, et une femme est bavarde si elle est aussi modeste qu’un homme courageux, puisque même dans l’administration familiale l’homme et la femme diffèrent : le travail de l’homme est d’acquérir

et celui de la femme est de conserver.³⁷¹ Donc, dans un autre contexte, Aristo parle de la division du travail dans la famille encore une fois.

Aristote est très strict sur la définition du citoyen. Selon cette définition, un citoyen doit participer aux magistratures. Donc, « il ne faut pas ranger parmi les citoyens des gens sous prétexte que sans eux la cité ne pourrait pas exister »³⁷² . Donc, par exemple, dans une cité excellente, les artisans (βάναυσον) ne sont pas les citoyens (πολίτην) Mais s’ils ont admis comme citoyens, l’excellence du citoyen n’attribue que ceux qui sont exempts des travaux nécessaires, non à tous les hommes libres.³⁷³ Les esclaves (δοῦλοι) sont ceux qui sont chargés des travaux nécessaires d’un seul individu et si ceux-ci servent la communauté, ils s’appellent comme les artisans (βάναυσοι) et les hommes de peine (θῆτες). Il y a plusieurs types de citoyens à cause de la multitude des constitutions et Aristote se demande si ces gens-là peuvent être considérés comme des citoyens dans ces différentes communautés.

Aristote définit la constitution comme l’organisation des magistratures de la cité, et en particulier celle qui est souveraine. « Partout, en effet, ce qui est souverain, c’est le gouvernement de la cité, mais la constitution, c’est le gouvernement. »³⁷⁴ Si le peuple est souverain dans une cité, elle est nommée une cité démocratique, si une cité est gouvernée par un petit groupe des gens, c’est une cité oligarchique et ses constitutions sont différentes. Donc, il faut comprendre les bases de la cité et de la communauté pour analyser ces précédents. Selon Aristote, « un homme est par nature un animal politique »³⁷⁵ : quoiqu’il n’ait pas besoin de l’aide des autres, il continue à désirer vivre ensemble à cause de cela. Le langage (λόγος) existe

pour exposer ce qui est l’avantageux et le nuisible, et donc ce qui est le juste et l’injuste. C’est une spécificité des hommes, à la différence des animaux, ils ont le sens du bien et du mal, du juste et de l’injuste, des autres notions de ce genre. « Or avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille et une cité. »³⁷⁶ La cité existe en deux sens : à la fois géographique et politique. Bien que les deux parties soient séparées les uns des autres en termes de localisation ou de géographie, ils peuvent faire partie d’une seule cité en termes de politique. La cité n’est pas une simple communauté, ayant un lieu commun, établi pour la prévention de l’injustice et pour les échanges commerciaux. Ce sont des conditions sans lesquelles la cité ne peut exister ; mais tous ensemble ne constituent pas la cité. Pour qu’une cité existe, il faut avoir une fin. La fin de la cité est la vie heureuse. La fondation de la cité s’appuie sur une vie parfaite et autarcique pour les familles et les lignages qui sont en commun dans la vie heureuse. Les hommes préfèrent vivre ensemble et cela cause de l’amitié. Les résultats de l’amitié sont les alliances de parenté, les phratries, les sacrifices publics et les activités de loisir de la vie en commun. « Certes, cela ne sera pas sans que, aussi, les gens habitent un seul et même lieu et sans qu’ils recourent aux mariages entre eux. »³⁷⁷

La classification des sortes de pouvoir commence par la détermination de la différence entre le pouvoir du maître et le pouvoir familial. Le pouvoir du maître est premièrement en vue de l’intérêt du maître, mais il est seulement par accident à celui de l’esclave, mais il faut ajouter que si l’esclave périt, le pouvoir du maître aussi périt. D’autre part, l’administration familiale (οἰκονομικήν) est premièrement en vue de l’intérêt des gouvernés ou celui des deux parties (gouvernant et gouverné), mais essentiellement des gouvernés. Cela est aussi valide pour les autres arts, par exemple, en dernière analyse, le pilote (κυβερνήτης) est aussi un marin (πλωτήρων) et « le pilote ont en vue le bien des gens qu’ils dirigent, mais quand ils deviennent eux-mêmes l’un de ceux-ci, par accident ils partagent le bénéfice de leur art.»³⁷⁸ Donc, si la constitution s’appuie de l’égalité et la similitude des citoyens, en des temps plus anciens, on pense que la division du gouvernement (κατὰ μέρος ἀξιοῦσιν ἄρχειν) sera bien quand il s’agit des

magistratures politiques (πολιτικὰς ἀρχάς) c’est-à-dire qu’en des temps plus anciens, chacun gouverne successivement, contrairement au désir de gouverner constamment à cause des intérêts propres quand on est magistrats dans ces jours-là. Selon Aristote, la conclusion est évidente : les constitutions, qui sont en vue de l’intérêt commun à l’égard du juste au sens absolu, sont les formes véritables. Mais, en revanche, celles qui ne sont qu’en vue de l’intérêt des gouvernants sont des formes défectueuses et déviatives. « Elles sont, en effet, despotiques, or la cité est une communauté d’hommes libres. »³⁷⁹ Les trois constitutions droites sont la Royauté (βασιλείαν), l’aristocratie (ἀριστοκρατίαν) et un gouvernement constitutionnel (πολιτεία). La constitution signifie le gouvernement.³⁸⁰ Ces constitutions sont nommées selon ce qui est souverain dans la cité : par le même ordre ci-dessus, si le souverain composé d’une seule personne, c’est la Royauté ; celui d’un petit groupe, c’est l’aristocratie et celui d’un grand nombre de gens, c’est un gouvernement constitutionnel. Et leurs déviations sont respectivement la tyrannie, l’oligarchie et la démocratie. Aristote examine s’il existe une constitution droite parmi celles et les problèmes et les contre-arguments liés à ces constitutions, en visant la constitution excellent. Il traite ces sujets en ce qui concerne celui qui doit être souverain dans la cité pour toutes les constitutions.³⁸¹ Après avoir examiné une solution partielle propre à la souveraineté de la masse, il analyse une solution complète pour toutes les constitutions à l’égard de la question sur « les critères d’un partage juste du pouvoir ».³⁸² Cette dernière doit s’appuyer de ce dont la cité est composée : Les biens nés, les nés libres ou les riches ont raison de prétendre à un titre sur l’honneur public ; parce qu’il faut qu’il y ait des gens libres et des gens imposables dans la cité. Une cité ne peut pas être entièrement composée de pauvres que tout entier d’esclaves.

Mais si la richesse et la liberté sont des éléments nécessaires, la justice et la vertu civique (πολιτικῆς ἀρετῆς) : c’est la vertu que les citoyens doivent avoir par rapport à leurs fonctions politiques.) le sont également parce que sans cette vertu, une cité ne peut pas être bien administrée, mais sans la justice, une cité ne peut exister du tout. Dans la partie sur une solution partielle propre à la souveraineté de la masse, Aristote mentionne le choix correct qui est l’une des difficultés dont une telle disposition constitutionnelle comporte. Et choisir véritablement est un travail de spécialiste comme cela : choisir un géomètre est travail de géomètres, un pilote de pilotes.³⁸³ Mais cet argument est évidemment contre la souveraineté de la masse qui a le droit du choix des magistrats et de la vérification des comptes. Aristote propose une solution partielle avec deux contre-arguments : le premier consiste une interprétation du genre de savoir si la masse n’est pas complètement servile. Quoique ses membres ne soient pas individuellement mieux que les spécialistes, elle est bonne ou meilleure quand ses membres unissent. Cela est important à cause de son caractère qui permet d’offrir plus d’espace à la majorité dans le gouvernement. Mais la deuxième est plus inhabituelle et plus proche de notre sujet : Il y a des arts dont les produits ne sont pas uniquement jugés, ou pas meilleurs jugés par ses fabricants, à savoir ces arts dont les produits sont reconnus même par ceux qui ne possèdent pas l’art. Par exemple, la connaissance d’une maison n’est pas limitée seulement à celui qui la construit ; son utilisateur, ou, en d’autres termes, le maître de la maison (le chef de famille) est en effet meilleur juge que le constructeur, tout comme le pilote (κυβερνήτης) juge un gouvernail mieux que le charpentier (τέκτονος), et le convive (δαιτυμὼν) juge un festin mieux que le cuisinier (μάγειρος). Cet argument d’Aristote, peut-être en avance sur son temps, est un détail important pour notre sujet parce qu’il s’agit de la différence et de la relation entre le travail et le produit, à savoir, leurs connaissances.

Aristote critique la recherche de Platon dont le seul objet est la meilleure constitution qui nécessite le plus de ressources. Selon Aristote, « il faut considérer non seulement la constitution la meilleure, mais aussi celle qui est possible, et, de même, celle qui est plus facilement

et plus communément accessible par toutes les cités »³⁸⁴ parce que réformer une constitution n’est pas moins difficile que de l’établir une nouvelle dès le début. Ainsi les constitutions existantes deviennent l’objet de la recherche en gardant la fin de la constitution excellente. Par conséquent, avant cette dernière, Aristote examine les variétés de ces constitutions, laquelle la plus commune et laquelle la plus souhaitable après la constitution la meilleure, et quelle constitution est préférable et convenable pour qui, comment les constitutions sont établies et les modes de corruption et de sauvegarde des constitutions.

La pluralité des parties de la cité est la cause de la multitude des constitutions parce qu’il doit être des organisations des magistratures diffèrent selon les différences des parties de la cité. La cité est premièrement composée de familles. Et dans la multitude des citoyens, il doit y avoir des riches et des pauvres, et d’autres dans une condition moyenne ; les riches possèdent de lourdes armures, et les pauvres non. Et une partie du peuple est agricole (γεωργικὸν), une autre s’occupe de commerce (ἀγοραῖον) et une autre est artisan (βάναυσον) c’est-à-dire que parmi les gens ordinaires, certains sont des paysans des marchands et des artisans. De ces parties, tantôt tous, tantôt le moindre, tantôt le plus grand nombre, ont part au pouvoir politique. Parmi les notables, il y a aussi des différences de richesse et de propriété. Outre des différences de richesse, il y a des différences de rang et de mérite dans tous les citoyens. Aristote mentionne une coutume de considérer les constitutions principalement en deux types qui sont régime populaire et oligarchie. Bien que, selon lui, il y a plusieurs constitutions que celles et il y a aussi leurs déviations, il traite la cause de cette coutume pour laquelle les riches et les pauvres sont particulièrement considérés comme les parties de la cité. Cette pensée trouve ses bases dans l’opinion que les riches sont généralement peu nombreux, tandis que les pauvres sont nombreux, donc, ils semblent être contraires et selon la prédominance de celles, la constitution est formée.

Chaque cité consiste, non pas en une, mais en plusieurs parties, cela cause la diversité des constitutions par les combinaisons possibles de ces parties différentes. Aristote énumère ces huit parties comme suit : les paysans (γεωργοί), la partie artisanale (βάναυσον), la partie commerçante (ἀγοραῖον), les hommes de peine (θητικόν), la classe

militaire défensive (προπολεμῆσον) et la partie militaire (πολεμικὸν), la partie délibérative (βουλευόμενον) et « celle qui dit le droit dans les contestations »³⁸⁵, les gens aisés ou les riches (εὐπόρους), les officiers publics (δημιουργικὸν). Selon, les travaux de ces parties sont comme suit : Les paysans produisent de la nourriture. Les artisans pratiquent les arts sans lesquels une cité ne peut exister, Aristote ne mentionne pas le contenu de ces arts, mais il les distingue comme ceux qui sont absolument nécessaires ou ceux qui contribuent au luxe. Les commerçants s’occupent des ventes et des achats. Aristo ne cite pas les travaux des hommes de peine dans cette partie du texte, mais il a auparavant déterminé qu’ils servent la communauté pour les travaux nécessaires. La classe militaire défensive évite le pays d’être l’esclave de tout envahisseur. Les hommes qui s’occupent les choses judiciaires (μετέχον δικαιοσύνης δικαστικῆς) rendent la justice et déterminent ce qui est juste dans les tribunaux. Les gens aisés servent la cité avec leurs biens et les officiers publics qui servent dans les magistratures remplissent les fonctions de commander.

Aristote décrit une cité comme le fait Platon dans la République. Selon Aristote, ce qui se dit dans la République, bien que subtile, ne suffit pas. Il mentionne que Socrate considère le tisserand, le paysan, le cordonnier et le maçon comme ceux qui sont nécessaires dans la fondation de la cité, puis il ajoute les autres, à savoir un forgeron, ce qui élève les animaux indispensables et un commerçant grossiste et un détaillant parce que ces premiers ne sont pas suffisants pour la cité. Les citoyens de la première cité se composent de toutes ces parties. Aristote fonde sa critique sur ce qui suit : premièrement, la cité semble avoir été fondée uniquement en vue de procurer aux besoins, « et non pas plutôt en vue du bien », comme si les cordonniers et les paysans sont également nécessaires, mais selon lui, ce qui n’est peut-être pas la circonstance c’est-à-dire que la nécessité de ces deux n’est pas obligatoirement égale. Deuxièmement, Platon n’ajoute pas de la partie militaire à la cité avant que la guerre n’éclate à la suite de l’expansion du terrain et du contact avec les voisins. En revanche, selon

Aristote, même parmi les quatre premiers citoyens de la cité de Socrate, il doit y avoir quelqu’un pour rendre la justice, il faut que ceux qui rendent la justice et la partie militaire soient plus fondamentaux que ces premiers citoyens. Le troisième est directement lié à notre sujet. Aristote déclare premièrement qu’en termes de son dernier argument sur la partie militaire, ceux qui rendent la justice dans les tribunaux et la partie délibérative, peu importe que ces travaux appartiennent aux personnes différentes ou aux mêmes personnes, et il ajoute qu’il arrive habituellement aux mêmes personnes « de porter les armes et de cultiver la terre »³⁸⁶. Encore une fois, lorsqu’il parle du service des officiers publics, il parle de l’accomplissement du travail en continu ou à tour de rôle. Le travail en continu signifie qu’une personne continue à faire le même travail, alors que le travail à tour de rôle signifie qu’une personne peut avoir plusieurs travaux à différentes heures.

Aristote déclare qu’on pense que les riches et les pauvres sont les parties contraires de la cité à cause de leur part dans la population dont les riches ont moins de population et les pauvres plus. Et pour cette raison, il prétend qu’on pense qu’il y a deux régimes, la démocratie et l’oligarchie, selon leur domination l’un sur l’autre. Tout cet argument est basé sur l’affirmation selon laquelle s’il est possible qu’une même personne soit paysanne et soldat, il lui est impossible d’être riche et pauvre en même temps. Comme le promulgue Aristote :

En ce qui concerne les autres capacités, beaucoup pensent que les mêmes gens peuvent les cumuler, par exemple les mêmes peuvent porter les armes, être paysans, être ouvriers, mais aus-si membres des instances délibérative et judiciaire. Et tous les hommes prétendent avoir l’excellence en question, c’est-à-dire qu’ils pensent être capables d’exercer la plupart des magistra-tures. Mais que les mêmes soient pauvres et riches, c’est impos-sible.³⁸⁷

Aristote semble s’abstenir de présenter ces arguments comme les siens dans cette partie du texte. Pourtant ces arguments semblent s’opposer à la spécialisation d’un travail dans La République de Platon. Mais, nous avons précédemment indiqué qu’il ne fallait pas considérer notre sujet hors de son contexte ; parce que sinon, il est possible de déduire le contraire. Il est possible de trouver un exemple contraire dans

le sujet sur la deuxième parmi les trois parties de toute constitution, à savoir la partie concernant les magistratures. Aristote arrive à ce sujet précèdent, après avoir examiné les sujets suivants : Dans le cadre de la question des différences entre les constitutions : Les espèces de la démocratie et de l’oligarchie, la cause de celles, les espèces des peuples et celles des notables³⁸⁸, la relation des peuples et des notables avec ces espèces, les espèces du gouvernement constitutionnel, de l’aristocratie et la tyrannie et la raison de celles ; dans le cadre de la question de la constitution le plus courante et la plus préférable après la constitution excellente : la constitution moyenne, la plupart des constitutions n’est pas du genre de moyenne, la constitution moyenne détermine la meilleure et la pire parmi les constitutions ; dans le cadre de la question suivante : « Quelle constitution, et de quelle sorte, est avantageuse pour quelles gens et de quelle sorte : Quantité et qualité, démocratie et oligarchie , les moyens de tromper le peuple dans les démocraties et les oligarchies , conseils pour que le plus possible de gens participent au pouvoir .»³⁸⁹ Donc, comment mettre en place ces constitutions, c’est la question qu’Aristote traite. Les trois parties de toute constitution : Elles sont « la partie délibérative et ses variations, la partie judiciaire et la partie concernant les magistratures. »³⁹⁰ Dans cette dernière, Aristote mentionne le nombre et la nature des magistratures et les deux arguments sur le travail sont affirmés en même temps sous la condition liée à la population. Si les cités sont grandes, il est possible et convenable d’attribuer une seule magistrature pour un seul travail. Du fait qu’il y a de nombreux citoyens, beaucoup d’entre eux peuvent être les magistratures. Et c’est ainsi qu’un homme l’occupe une seconde fois seulement après un long intervalle, et d’autres qu’il n’occupe qu’une seule fois ; et certainement chaque travail est mieux fait, quand on exerce d’une seule chose que de plusieurs.³⁹¹ Mais si les cités sont petites, il

faut réunir plusieurs magistratures dans quelques mains, puisqu’il n’est pas facile de trouver les plusieurs citoyens pour eux parce qu’il y a petit nombre de citoyens et qu’il n’y a personne pour les remplacer. Et pourtant, les petites cités ont parfois besoin des mêmes magistratures et des mêmes lois que les grands ; la différence est dont les uns ont souvent besoin, les autres seulement après de longs intervalles. Donc, il est possible d’attribuer plusieurs travaux en même temps aux mêmes personnes, parce qu’ils ne s’entravent pas réciproquement.

La position d’Aristote sur notre sujet de recherche semble tout à fait hypothétique jusqu’à présent. Par exemple, Aristo ne propose pas le travail à tour de rôle dans la famille, en revanche, il est ouvert à la possibilité d’être en même temps paysan et soldat. D’une part, il mentionne que « chaque instrument accomplira au mieux sa tâche s’il sert non à plusieurs fonctions, mais à une seule »³⁹² ou « chaque tâche est mieux remplie quand on prend soin d’une seule chose que de plusieurs »³⁹³, d’autre part, il dit que « rien n’empêche d’attribuer plusieurs fonctions en même temps aux mêmes gens »³⁹⁴. Nous avons noté précédemment que ce qui semble être un problème dans l’approche d’Aristote survient lorsqu’il est pris hors contexte. Plus précisément, est-il possible de dire que la méthode d’Aristote permet cela ? Mais nous arrivons maintenant à la partie où nous pouvons exposer clairement la position d’Aristote.

Aristote examine la constitution excellente comme le sujet du septième livre de Les Politiques, après avoir analysé les changements, la sauvegarde et les séditions des constitutions. Selon lui, la constitution excellente (πολιτείας ἀρίστης) est dans laquelle les citoyens ont le meilleur mode de vie (αἱρετώτατος βίος). Tant pour les individus que pour les cités, c’est la vie d’excellence, lorsqu’elle est avec des moyens adéquats pour accomplir des actes conformés à la vertu. La constitution

excellente n’est que possible les ressources nécessaires qui sont les habitants et les territoires. Aristote les traite en première par les questions comme suit : les habitants « combien et comment ils doivent être par nature, et de même pour le territoire, de quelle grandeur et de quelle sorte il doit être. »³⁹⁵ Chaque partie essentielle de la cité est nécessaire, mais chaque élément nécessaire n’est pas une partie de la cité. La propriété n’est pas une partie de celle, que ses parties soient les êtres vivants ou pas ; mais elle est nécessaire pour que la cité existe, alors que les parties essentielles sont nécessaires pour l’administration bien de la cité et au bien vivre. La relation seuls les ouvriers et ses outils avec le produit de leur travail est ce qui c’est comme suit : « l’un accomplit une action que l’autre subit. »³⁹⁶. Selon Aristote, une maison et son constructeur n’ont rien de commun, mais l’art du constructeur est en vue du bien de la maison. Si nous énumérons ceux qui sont indispensables pour faire la cité exister, nous pouvons trouver les parties de la cité parce qu’elles se trouvent parmi les choses indispensables. Pour manifester ces choses, il faut donc considérer la liste des travaux (ἔργων) qu’exige une cité. ³⁹⁷ Dans une cité, il doit y avoir, respectivement, la nourriture (pour vivre), les métiers (parce que la vie exige de nombreux instruments) les armes (parce que les membres d’une communauté en ont besoin pour maintenir l’autorité à la fois contre la rebelle des sujets désobéissants et contre les attaques qui vient d’extérieur ), un certain revenu (tant pour les besoins intérieurs que pour les besoins de la guerre), le travail concernant le divin que l’on appelle le culte, le travail « qui tranche les questions d’intérêt général et les affaires judiciaires entre citoyens. »³⁹⁸ Ce sont les travaux dont chaque cité a besoin³⁹⁹ parce qu’une cité n’est pas une simple réunion accidentelle des personnes, elle est plutôt une union en vue d’une vie autarcique, et si l’une de ces choses manque, la communauté n’est plus autarcique. L’organisation de

la cité doit être selon ces travaux.⁴⁰⁰ Les paysans (γεωργῶν), les ouvriers (τεχνίτας), les soldats (μάχιμον), les riches (εὔπορον), les prêtres (ἱερεῖς), les juges (κριτὰς) sont respectivement les citoyens qui accomplissent les travaux ci-dessus. Aristote demande à qui attribuer les différents travaux comme suit : est-il possible que les mêmes gens soient à la fois paysans (γεωργοὺς), ouvriers (τεχνίτας), membres du conseil (βουλευομένους) et juges (δικάζοντας) ? Est-ce qu’il faut assumer des gens différents correspondants à chacun des travaux (καθ᾽ ἕκαστον ἔργον), ou est-il nécessaire que certaines soient propres à certains (τὰ μὲν ἴδια) et d’autres communs (τὰ δὲ κοινὰ) ? Selon Aristote, c’est ce qui différencie les constitutions de l’un à l’autre c’est-à-dire qu’il est possible que tous participent à tous ces travaux comme dans la démocratie, aussi bien que tous ne participent pas à toutes, mais certains à certaines dans l’oligarchie. Cependant, la constitution excellente est l’objet de la recherche d’Aristote et il pense que les citoyens doivent mener une vie de loisir pour les activités politiques et pour développer la vertu dans la cité qui est administrée au mieux et qui contient des hommes justes absolument. Donc, les paysans, les artisans et les marchands ne peuvent pas être les citoyens de cette cité à cause de leur vie qui est ignoble et contraire à la vertu parce qu’ils manquent de loisir qui est nécessaire pour l’activité politique et le développement de la vertu. Ce dernier signifie probablement l’éducation. Après avoir exclu ces trois éléments, Aristote applique cette même forme de question aux deux parties par excellence de la cité, elles sont la partie militaire (πολεμικὸν) et la partie délibérative et judiciaire (βουλευόμενον καὶ κρῖνον). Ainsi Aristote demande comme suit : « Faut-il les considérer comme distinctes ou les confier toutes les deux aux mêmes gens ? »⁴⁰¹ et il répond comme « d’une certaine manière il faut les confier aux mêmes, et d’une autre manière à des gens différents. »⁴⁰² Aristote légitime ce raisonnement en relatant les périodes de la vie c’est-à-dire qu’il prétend que les deux travaux (ἑκάτερον τῶν ἔργων) nécessitent des périodes différentes de la vie. C’est uniquement dans la fleur de l’âge (ἀκμῆς) que l’homme convient pour un travail unique c’est-à-dire qu’il convient à l’autre travail dans l’autre de celle-ci. D’une part, l’un de

deux sollicite la prudence (φρονήσεως) et l’autre exige la force (δυνάμεως), alors il faut les attribuer aux gens différents. D’autre part, il est impossible que ceux qui sont capables de résister à la force soient toujours commandés, à ce point de vue qu’il faut les attribuer aux mêmes gens ; parce que ceux qui sont les maîtres des armes peuvent toujours déterminer le sort de la constitution. Il reste donc que les deux travaux doivent être confiés par la constitution idéale aux mêmes gens, non cependant en même temps, « mais selon l’ordre naturel, la force étant l’apanage des plus jeunes, la prudence celle des plus vieux », une telle répartition des travaux sera avantageuse et aussi juste pour les deux groupes, parce que cette division même des travaux est fondée sur un principe de conformité au mérite. La partie militaire (πολεμικὸν) et la partie délibérative et judiciaire (βουλευόμενον καὶ κρῖνον) sont deux classes qui doivent avoir la propriété en tant que les citoyens de la cité. « La classe artisanale ne participe pas à la citoyenneté, pas plus qu’aucun autre groupe qui n’est pas producteur de vertu. »⁴⁰³ Et les propriétés doivent appartenir à ces deux classes, dans la mesure où les paysans (γεωργοὺς) sont obligatoirement des esclaves (δούλους), des barbares (βαρβάρους) ou des périèques (περιοίκους). Quant à l’organisation des prêtres (ἱερέων) dans la cité, il faut qu’un paysan ou un artisan ne devienne pas de prêtre parce que le travail de faire honorer les dieux convient aux citoyens de la cité. Et puisque le corps politique est composé de la partie militaire et la partie délibérante, il faut attribuer les travaux sacerdotaux aux membres retraites (ἀνάπαυσιν) de ces deux classes lesquels laissent les travaux à cause de l’âge. Par conséquent, les paysans, les ouvriers et toute la classe des hommes de peine sont nécessaires pour la cité, mais la partie militaire et la partie délibérante sont parties de la cité et chacune de ces divisions est séparée des autres, soit en permanence, soit tour à tour.⁴⁰⁴ Dans la constitution excellente d’Aristote, il faut que la classe militaire doive être distincte de la classe des paysans et il faut que la cité doive être divisée en groupes et pour légitimer cette division, il traite des exemples historiques sur celle comme l’Égypte, la Crète et l’Italie. Aristote conclut ainsi ce thème d’habitant par qui est l’une des ressources nécessaires pour la constitution excellente. Et, pour l’autre ressource nécessaire, à savoir les territoires,

Aristote prétend que « la terre doive appartenir à ceux qui possèdent des armes et qui participent à la vie politique », mais, contrairement à Platon, cette propriété ne doit pas être commune alors que son usage est commun, parce que, selon lui, « aucun des citoyens ne doit manquer de moyens de subsistance »⁴⁰⁵. Après avoir examiné l’emplacement de la cité et les fortifications, les repas en commun, les édifices religieux et l’agora, Aristote détermine la fin de la cité bien gouvernée comme le bonheur et il prétend qu’il faut rendre les citoyens vertueux. À la fin de Les Politiques, Aristote traite en détail de l’éducation, en commençant par la relation entre gouvernants et gouvernés.