B. Chez Platon, La République

Quoique tout ce qui est discuté tourne autour de la cité qu’ils ont fondée, qui n’existe que dans leur discours, qui n’existe pas en un endroit sur terre, selon Socrate, l’homme sensé « ne réaliserait que ce qui appartient à cette cité, et à nulle autre »²⁰⁰. Quand Socrate pense sur le rejet absolu de la part partie de la poésie qui est imitative dans la cité, il affirme que la cité qu’ils ont fondée est le plus correctement possible. Parce que selon lui, « les œuvres de ce genre déforment l’esprit de leur auditoire »²⁰¹ et la poésie doit avoir elle-même bannie de la cité, non seulement la poésie imitative. D’une part, un auditoire d’un poète peut penser que ce poète est « une personne qui possède la connaissance de toutes les techniques artisanales et qui est au courant de tous les détails concernant chacune » parce qu’il peut être une personne qui ne peut pas « distinguer ce en quoi consistent la science, l’ignorance et l’imitation ».²⁰² D’autre part, il faut avoir une vraie connaissance sur les sujets de la création poétique pour être un bon poète. Selon Socrate, si quelqu’un peut produire « à la fois l’objet à imiter et le simulacre »²⁰³, il ne jamais consacrer aux simulacres. S’il est « un véritable connaisseur des choses qui constituent l’objet de son imitation, il déploierait beaucoup plus d’efforts pour ces œuvres que pour les imitations »²⁰⁴. Donc, « l’imitateur ne sait, sur ce qu’il imite, rien qui soit digne qu’on en parle »²⁰⁵ et « tous les experts en poésie sont des imitateurs des simulacres de la vertu et de tous les autres simulacres qui inspirent leurs compositions poétiques, et qu’ils n’atteignent pas la vérité. »²⁰⁶ « Pour chaque objet, il existe ces trois arts-là : l’art de s’en servir, l’art de le fabriquer, l’art de l’imiter. »²⁰⁷ et « l’art de l’imitation est donc bien éloigné du vrai »²⁰⁸. Le plus grand méfait de la poésie pour la cité est son effet mal aux gens de valeur et son pouvoir de dépravation, c’est la raison finale pour l’avoir bannie de la cité. D’autre part, la poésie imitative empêche l’âme d’atteindre sa plus grande récompense. Socrate explique ce pourquoi que l’âme est immortelle et il énumère

les récompenses pour les justes et châtiments pour les injustes « au cours de l’existence humaine et après la mort »²⁰⁹ en racontant le mythe d’Er le Pamphylien dans lequel les âmes des morts peuvent choisir leur prochaine vie puis elles se réincarnent. Socrate termine finalement cette discussion qui commence par les pensées de Céphale sur la vie et la mort en incitant Glaucon et les autres à bien faire à la fois durant la vie autant qu’après.

2. La datation de la République, une image générale des conditions historiques dans lesquelles le texte a été écrit et la raison particulière pour Platon d’écrire cette œuvre

Platon nous entraîne dans un très long voyage, partant de la maison de Polémarque (qui empêchait Socrate et Glaucon de rentrer chez eux) et se terminant sur les rives du fleuve d’Amélès (τὸν Ἀμέλητα) ²¹⁰ (qui, dans le mythe d’Er, permet une telle réincarnation, puisque l’âme oublie quand on boit l’eau de ce fleuve qui se situe dans la plaine du Lethé (τῆς Λήθης)²¹¹). La maison de Platon, que nous visitons, s’ouvre d’abord pas à pas sur la cité, et de là elle atteint l’immortalité de l’âme. Avant d’approfondir notre sujet dans cette « large » maison de Platon que nous visitons, nous tentons d’examiner les conditions historiques dans lesquelles le texte a été écrit. Mais avant de commencer, il faut ajouter que la datation des œuvres de Platon fait l’objet d’une autre étude difficile en elle-même. Premièrement, la République contient deux événements historiques dont nous connaissons déjà les dates de sources indépendantes, ce sont la bataille de Mégare²¹² et les Bendidies²¹³ (les fêtes en Athènes pour nom de la déesse thrace Bendis). Quoique ces sources indépendantes diffèrent de l’un l’autre, ils constituent terminus post quem de la date d’écriture du texte. Ils ne peuvent être identifiés avec certitude. Les dates plus fréquemment proposées pour la bataille de Mégare sont 424 avant J.-C. (Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse : IV 72) et 409 (or 405) avant J.-C. (Diodore de Sicile,

Bibliothèque historique : XIII 65-72). ²¹⁴ Et pour les Bendidies, les dates comme 421 avant J.-C. et 411 avant J.-C. peuvent être trouvées selon les sources différentes.²¹⁵ Deuxièmement, il y a des références internes aux textes de Platon, parfois explicitement et parfois implicitement, c’est-à-dire des références d’un dialogue à un autre. Par la suite, il y a des références extérieures proches de l’époque de Platon, comme dans les textes d’Aristote et de Diogène Laërce. Il y a des références croisées entre Sophiste (217a) et le Politique (257a, 258b), il y a une référence dans le Timée (27a) au Critias, dans le Timée (17b-19b) à la République, dans le Sophiste au Parménide (217) et Théétète (216a), et dans le Théétète au Parménide (183c). Les Lois ont été écrites après la République selon Aristote (Politique : II 6, 1264b24-27) et Diogène Laërce (Vies des philosophes : III 37).²¹⁶ Avec toutes ces références, il semble possible de classer les œuvres de Platon par ordre de priorité et de succession. Troisièmement, le développement de l’argumentation de chaque dialogue, suivie de la formulation d’une ligne de développement pour les idées du philosophe, c’est une méthode suivie au XVIIIe siècle et dans la première moitié du XIXe siècle laquelle peut être extrêmement subjective et elle peut donner les résultats complètement différents de l’un l’autre à cause de cela. Quatrièmement, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, l’introduction de l’approche stylo-métrique, qui a été lancée par Campbell et soutenue indépendamment par Dittenberg, change le point d’orientation, elle se focalise sur une analyse technique qu’une analyse de contenu. L’approche stylo-métrique nous permit de dater les textes par la manière de l’inventaire statistique du vocabulaire d’un auteur, des préférences orthographiques, des usages grammaticaux, des prépositions et conjonctions, des modèles de rythme et de syntaxe.²¹⁷ L’hypothèse sur les statistiques qui peuvent

fonctionner extraordinairement bien dans les travaux de divers auteurs grecs anciens, en particulier ceux de Platon,²¹⁸ et la datation basée sur cette technique prennent de plus en plus de poids avec la technologie informatique à mesure de nos jours. Cependant les maîtres de styliste, comme Platon, par les jeux de mots ou les ruptures de chronologie, peuvent encore nous faire douter des tests stylo-métriques eux-mêmes. Cinquièmement, la date de l’événement, les personnages ou les lieux décrits dans le texte, c’est-à-dire la date dramatique du texte peut être complètement différente de la date de l’écriture du texte. Platon a peut-être écrit un texte décrivant un événement qui a eu lieu il y a 40 ans. Les personnages de ce texte ne sont plus vivants et les lieux ont peut-être été détruits. De plus, il peut représenter un événement qui s’est produit historiquement comme s’il s’était déroulé à une autre époque. Peut-être que ce qui rend la République encore plus intéressant dans ce sens, c’est qu’un dialogue de la République est transmis par Socrate le lendemain, et donc l’histoire dramatique de la République est un jour après que Socrate a parlé à Glaucon et aux autres. Finalement, le fait que la date à laquelle l’œuvre a été écrite ne signifie pas nécessairement qu’il a été écrit cette année-là. Même elle pose un problème, car la date à laquelle il a été achevé, la date à laquelle il a été imaginé et la date à laquelle il a été créé peuvent être très différentes. Il peut même avoir été révisé, une fois terminé, des ajouts peuvent avoir été apportés. Du fait que nous sommes proches de l’idée que les parties de l’œuvre de la République ont été écrites à des périodes différentes, par exemple, que le premier livre a été écrit dans la jeunesse de Platon et que Platon a révisé la République même dans sa vieillesse, et encore en raison des difficultés et des problèmes de datation précise,²¹⁹ nous traiterons des conditions historiques de cette période comme un résumé général et s’étendant le plus possible à la vie de Platon.

C’est pourquoi nous avons ajouté toutes ces explications sur la datation. Juste avant la naissance de Platon, la démocratie athénienne sous le gouvernement de Périclès est devenue un pouvoir régional sur le continent grec. Athènes est évidemment dominant sur les Spartiates. Mais, dans les premières années de sa vie, Athènes perd son pouvoir et le continent grec devient bipolaire : c’est-à-dire qu’Athènes est en guerre contre les Spartiates et leurs alliés. Platon est de l’une des familles nobles d’Athènes (son père, Ariston d’Athènes, est mort alors que Platon est encore enfant, et sa mère, Périctionè, se remarie avec le politicien Pyrilampe qui est un ami de Périclès. Ses frères sont Glaucon et Adimante, et son demi-frère est Antiphon.) La famille de Platon est noble : on prétend que du côté paternel elle descend du dieu Poséidon, et du côté maternel elle est liée au législateur Solon. Dans sa jeunesse, Platon étudie la philosophie, la poésie et la gymnastique auprès d’éminents professeurs athéniens tels que Cratyle. La guerre du Péloponnèse et la peste d’Athènes ²²⁰ sont deux événements les plus importants de cette époque. En raison de cette épidémie, il y a une grave perte de population à Athènes. Des soldats et des civils sont morts à cause de cela. Avec la défaite d’Athènes à la fin de cette guerre,²²¹ la démocratie athénienne est temporairement renversée et Athènes tombe. Bien que cela ne soit pas certain, les membres de la famille de Platon sont impliqués dans le coup d’État contre la démocratie. Les proches parents de sa mère, Critias et Charmide (les oncles de Platon), font partie des trente tyrans qui ont pris le pouvoir à Athènes et ont régné brièvement jusqu’à la restauration de la démocratie. Le jeune Platon devient un adepte de Socrate, et Socrate est accusé de corrompre les jeunes gens (Platon est l’un d’entre eux) et Socrate est forcé de se suicider. Après la mort de celui-ci, Platon se serait rendu en Grèce en dehors d’Athènes, en Italie du Sud, en Sicile et en Égypte. Il rencontre les philosophes des différentes écoles comme les pythagoriciens qui suscitent son intérêt

pour les mathématiques, et les Eleades comme Parménide et Zénon d’Élée qui ont également une grande influence sur lui. Il est si proche de la famille régnante de Syracuse qu’ils lui demandent conseil pour réformer la politique de leur ville et par conséquent, Platon commence à éduquer Denys le Jeune (ou Dionysios II de Syracuse). On prétend que Platon trouve une possibilité de réaliser l’idéal du philosophe-roi dans le cadre de cette formation, même si le résultat n’est pas très agréable. À l’âge d’environ 40 ans, Platon retourne à Athènes et fonde sa propre école philosophique dans le bosquet d’Académos qui est un héros athénien, il est juste à l’extérieur des murs d’Athènes. Les étudiants viennent de tout le continent grec à l’académie de Platon. L’un d’eux est Aristote, qui vient du nord de la Grèce et passe les vingt années de sa vie qui sont les derniers de Platon. Lorsque Platon meurt à Athènes, il n’y a aucune trace de l’empire athénien, le roi Philippe de Macédoine a déjà commencé ses conquêtes et il sera aussi le roi des forces grecques à l’avenir.

Il faut aussi noter que nous ne recherchons pas une correspondance entre la vie de l’auteur et ce texte ; cependant, il est important de donner une image générale des conditions historiques dans lesquelles le texte a été écrit. Car une lecture totalement indépendante des conditions historiques dans lesquelles ce texte a été écrit peut rendre le texte intemporel dans un sens négatif et nous mettre dans une position anachronique. En revanche, si l’on n’évalue que ce dialogue dans les limites de l’historicité, ce serait ignorer le caractère éternel du texte. Bien que la raison spécifique pour laquelle le texte a été écrit ne se trouve pas directement dans ce texte, on peut l’inférer de ces circonstances historiques. La décadence d’Athènes qui dure tout au long de la quasi-totalité de la vie de Platon (428-347 av. J.-C.) est à la fois politique et valable aussi pour toute la vie et la pensée grecque. L’un des faits historiques importants de cette période est la crise de la démocratie à Athènes. Bien que la famille de Platon soit antidémocratique et proaristocratique, on peut dire que Platon ne soutient aucun groupe d’intérêt dans ce contexte de crise. Et, réformer les institutions existantes ou examiner leur fonctionnement afin d’établir une alternative est tout à fait étranger aux dialogues de Platon. Nous pouvons mentionner un tel effort dans l’académie ou dans la formation de Denys le Jeune ou bien une telle recherche chez ses étudiants, par exemple, chez Aristote, mais non pas dans ses dialogues. Au lieu de la négation des dirigeants ou des institutions actuels ou passés, il y a

une critique originale chez Platon, notamment dans le dialogue intitulé La République : l’idée d’une cité parfaite bien pensée se substitue à toutes les constitutions politiques. En d’autres termes, Platon ne réduit pas la politique aux événements actuels ou à l’histoire des guerres de pouvoir à cette époque. Si nous ne connaissons pas les conditions, les objectifs et les origines de la vie commune, la politique se réduit à une simple lutte pour l’hégémonie, donc, par contre, la politique doit porter sur la manière dont une vie commune doit être. Dans un sens, la critique fondamentale chez Platon, c’est la position qu’il a prise dans ces conditions historiques, à savoir, Athènes et le monde grec. Platon indique que la démocratie athénienne n’est pas meilleure que ses voisins aux régimes oligarchiques ou monarchiques. Tous ces régimes ne sont que des communautés corrompues, parfois basées sur de bonnes traditions ou des lois raisonnables, tous loin d’un objectif commun de vie commune.²²² La République a été écrite parce que Platon cherche une position à la compensation de la décadence grecque. En ce sens, son originalité provient du fait qu’au lieu de suggérer un régime politique comme l’aristocratie contre la démocratie, la tyrannie contre l’oligarchie, etc., Platon crée une nouvelle cité l’organisation dans cette cité qui n’existe que dans sa pensée implique aussi que Platon conçoit non pas ce qui est, mais ce qui doit être. Alors est que tout cela a un rapport avec la justice qui est le thème de ce texte ? Pour comprendre bien la transition, il faut répondre à cette question avant celle sur le rapport entre le thème de texte et le travail ou la division du travail.

3. L’historicité de la justice et l’origine de sa définition qui contient la division du travail et leur rapport avec la raison de l’écriture de cette œuvre

Nous allons maintenant voyager un peu plus loin vers le passé. Nous avons auparavant indiqué que la recherche sur la justice est entrée au dialogue avec les réflexions de Céphale sur la vie et la mort. Examinons plus attentivement ces pensées et le début du dialogue. Dans celui-ci, Socrate relate le discours qu’il a prononcé la veille. Alors que Socrate et Glaucon (le frère de Platon) reviennent du Pirée, Polémarque (fils de Céphale), insiste pour qu’ils restent chez lui et c’est ce qu’ils font. Céphale est aussi chez Polémarque. Il déclare qu’il ne peut pas aller en ville (probablement à Athènes) parce qu’il est vieux,

donc Socrate devrait venir chez lui pour avoir ensemble les entretiens. Socrate lui dit qu’il aime parler avec personnes âgées parce que selon lui c’est une sorte de transfert d’expérience. Il pense que Céphale est arrivé une étape de la vie qu’il peut appeler le seuil de la vieillesse. Il lui demande ce que c’est que d’être « vieux ». Le caractère et la richesse économique d’une personne sont également importants pour ce qui est de la manière dont elle passe la vieillesse ; mais ce qui rend ces deux particularités importantes, c’est la pensée de la mort. Que les histoires sur Hadès puissent être vraies, par exemple, même s’il n’y croyait pas auparavant le conduit à la peur et à l’anxiété. Cette peur et cette anxiété conduisent Céphale à compter avec son passé. Il se demande s’il a traité quelqu’un injustement dans le passé parce que selon lui, ceux qui ont du mal dans leur passé perdent leur sommeil et ont une vieillesse difficile. Mais, en revanche, ceux qui mènent une vie selon la justice et la piété ont une douce espérance pendant qu’ils dorment. C’est là que Socrate demande ce qu’est la justice elle-même, et commence ainsi la recherche de la justice dans le dialogue. Nous avons remis tout ce début du dialogue à l’ordre du jour parce que Platon termine ce long voyage avec le discours de Socrate sur les récompenses qui attendent les justes ou les injustes après la mort. En un sens, il ferme un grand cercle autour de ce sujet, dès le début jusqu’à la fin. Socrate raconte le mythe d’Er le Pamphylien à la fin du dialogue. Il est mort au combat. Après sa mort, l’âme d’Er se détache de lui et il arrive à un endroit prodigieux où les âmes qui ont fait du bien dans leur vie sont récompensées et celles qui font le mal sont punies. Il y a deux ouvertures dans le ciel et deux en face dans la terre. Les juges siègent entre eux et chargent l’Er de raconter auprès des hommes ce qui se passe dans ce lieu. Les juges envoient les justes avec une indication attachée devant eux vers le ciel par la droite, et les injustes, avec une indication attachée dans leur dos, et les envoient à la région inférieure par la gauche. Ces âmes, qui ont été récompensées et punies pendant mille ans par les deux autres trous, arrivent dans un pré. D’autres âmes qui sont récompensées et punies pendant mille ans viennent à travers les deux autres ouvertures et arrivent dans une prairie. Après être restés là pendant sept jours, ils sont partis le huitième jour et arrivent à un endroit où les Moires se situent, au bout de quatre jours. Quand ils y arrivent, un proclamateur affirme la parole de Lachésis, la première Moire:

Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître, chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité ap-partient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas respon-sable.²²³

L’arrangement de l’âme n’a pas été inclus dans ce modèle parce que celle-ci est inévitablement altérée par les différentes vies qu’elle choisit. Grâce à cela, les âmes décident elles-mêmes si elles seront justes ou injustes, et donc, elles choisissent une récompense ou une punition à la fin de leur vie. Après que ces âmes (sauf celui d’Er) choisissent leur vie, Lachésis assigne chaque âme à un démon qui est un gardien de cette vie et qui est chargé de l’accomplissement de leurs choix. Clotho confirme le destin et elle gagne en certitude. Atropos rend le destin irréversible. L’âme enfin passe sous le trône de la Nécessité. Toutes les âmes arrivent à la plaine du Léthé et elles doivent boire de l’eau d’Amèles qui fait oublier tout, elles la boivent et dorment. Mais vers minuit, il y a un coup de tonnerre et un tremblement de terre, et ils sont soudainement emportés vers leur naissance. Er se réveille d’un coup il s’est vu allongé sur le bûcher à l’aube alors qu’il s’apprête à être incinéré après la guerre où il est mort. Quoique ce soit interdit pour Er de boire de cette eau qui fait oublier le tout, il ne rappelle plus comment il avait été ramené dans son corps, au moins il peut raconter cette histoire. Donc, Platon écrit que Socrate dit que la veille, dans son discours, il a raconté ce récit qu’Er a raconté. Platon se réfère à plusieurs reprises à des mythes dans La République comme le mythe de l’anneau de Gygès²²⁴, le mythe des races métalliques²²⁵. Par ce mythe d’Er le Pamphylien, Socrate défend l’immortalité de l’âme et il prétend qu’il faut mettre en œuvre la justice avec le secours de la raison pour trouver le bonheur et pour trouver le succès dans la vie durant cette vie et au cours de ce voyage de mille ans.

Rappelons cette question pour laquelle nous examinons comment la discussion de la justice surgit au début du dialogue, et comment ce

sujet est résolu avec un lien avec ce mythe : qu’est-ce que tout cela a un rapport avec la justice qui est un thème de ce texte ? Nous avons commencé à répondre avec la note que nous allons voyager un peu plus loin vers le passé. Par exemple, ce mythe n’est pas inventé par Platon, son origine se trouve probablement dans les orphiques ou les pythagoriciens (plus précisément dans Zoroastre des Perses)²²⁶, mais il le raconte et interprète d’une manière propre à lui-même.²²⁷ Par exemple, Platon décrit les Moires comme la fille d’Ananké (si on latinise ce mot, il sera « Necessitas», c’est-à-dire «Nécessité » ) . Cependant, la généalogie de Moires est différente chez Hésiode avant cela, Hésiode appelle les Moires les enfants de la Nuit (Nyx, Νύξ ) au début de Théogonie²²⁸ et vers la fin les filles de Thémis et Zeus²²⁹. Les Heures (Ὧραι) sont leurs filles qui s’occupent des travaux des hommes mortels (αἳ ἔργ᾽ ὠρεύουσι καταθνητοῖσι βροτοῖσι). Elles sont l’Ordre (Εὐνουμίη), la Justice (Δίκη), la Paix (Εἰρήνη). Les Moires (Μοίρας) sont aussi leurs filles qui donnent aux hommes mortels du mal et du bien à posséder. Elles s’appellent Clotho (Κλωθώ), Lachésis (Λάχεσίν), Atropos (Ἄτροπον).²³⁰ Avant Hésiode, Thémis est particulièrement plus important (notamment dans l’Iliade) chez Homère, qui mentionne toujours Moire au singulier sauf à une exception.²³¹

Les rituels religieux qui font partie de l’ordre établi de la vie quotidienne contiennent les commandements et les interdictions spécifiques, chez Homère²³², ils les considèrent comme appropriés ou contraires à Thémis.²³³ D’une part, Thémis détermine la distinction entre le monde civilisé et le monde sauvage comme les cyclopes, d’autre part, Thémis est le contraire de hybris (hubris, ὕϐρις) qui signifie démesure, orgueil, insolence, injure, outrage, violence, injuste, etc., Diké, c’est plutôt la recherche d’une conciliation juridique. Diké semble prendre un peu plus d’importance chez Hésiode. Alors que Thémis est comme l’ordre social et la continuité établie par Zeus, Diké concerne la position de l’individu dans la société, et les droits et les demandes. Alors que Thémis concerne l’ordre divin, Diké se révèle sous la forme de l’application honnête et sage des humains à un procès ou à un événement. Homère raconte les récits d’héroïsme basés sur

les hommes à poigne et l’injustice (ὕϐρις) se produit dans le partage du butin de guerre entre les hommes équivalents, tandis que pour Hésiode, elle se produit dans la relation entre le fort et le faible. De toute façon, le problème se trouve dans le partage et il se compose du déséquilibre entre ce qui est mérité et ce qui est dû. Nous pouvons donc la récapituler brièvement ici ; les qualités de Thémis qui est l’épouse et conseillère de Zeus, et de leur fille Diké, la déesse du jugement, et leurs relations les uns avec les autres et avec les autres dieux, allégorisent assez clairement le concept grec ancien de la justice avant Platon. La justice n’est peut-être pas considérée comme un concept avant Platon. Donc, dire qu’elles allégorisent assez clairement la justice en grec ancien est plus admissible que cela. Il est difficile de dire pour les deux (Homère et Hésiode) qu’ils sont adéquats pour conceptualiser la justice en dehors de son application dans la vie quotidienne. La justice se trouve dans les deux comme une méthode, pas comme un principe. Cependant, lorsqu’Hésiode la personnifie en tant qu’une déesse, on peut dire qu’il est entré dans une voie qui diffère la justice de l’activité qui la réalise, mais il n’est pas assez clair. À l’époque d’Hésiode, les changements sociaux et économiques commencent à transformer la vie quotidienne et il s’apprivoise à la compréhension de la justice centrée sur la cité. On peut dire qu’il est également prédécesseur de Solon et Théognis de Mégare grâce à cela. Selon Théognis, il vaut mieux être un homme de peu de biens que d’être injustement riche. Toutes les vertus (ἀρετή) se résument dans la justice, l’homme bien est celui qui est juste. Les hommes biens n’ont encore jamais ruiné aucune cité.²³⁴ Théognis indique ceux qu’une ville ne doit pas adopter pour ne pas être détruite. Selon Solon, de toute façon, la justice (Δίκη) se manifeste dans le temps, il est souhaitable d’avoir de l’argent, mais l’argent obtenu injustement (hybris) se mêle vite au délire, alors que la richesse donnée par les Dieux reste toujours dans une personne. Diké, qui connaît silencieusement le présent et le passé, est inéluctable pour toute la cité et elle vient toujours pour le châtiment. Donc, la justice ne dépend pas des affaires terrestres, elle se manifeste dans la fonction par laquelle tout ce qui est inapproprié se compense dans le temps. La justice est à la base du bon ordre (Εὐνομία), la cité fondée sur la

justice se développe. La justice est bénie à la fois par Zeus et par la nature. La cité qui honore la justice a aussi le pouvoir d’empêcher des souffrances innocentes pour les générations futures. Il est difficile de dire quand finit la pensée mythique et quand commence la pensée philosophique, il semble évident qu’ils sont restés ensemble pendant un certain temps. Dans ce contexte, Xénophane, Simonide, Bacchylide et Pindare évaluent la vertu (ἀρετή) en tant qu’elle est en corrélation avec la justice. Par exemple, selon Pindare, qui est proche de Hésiode, la justice est sur la répartition des parts ou des droits dus et il suppose que ceux qui honorent la justice seront en mesure de préserver la vertu (ἀρετή). En même temps, il est un exemple pour la pensée mythique quand il déclare que la Justice (Diké) est la fille de Thémis et la sœur d’Eunomie (Εὐνομία) et d’Eirene (Εἰρήνη). On peut parler de points communs ou d’une tradition selon laquelle la justice a de la valeur, ses effets sont précieux lorsqu’ils sont présents, des problèmes surviennent sans eux, et leur violation est catastrophique. Elle est aussi identifiée avec la vertu (ἀρετή), comme le courage et la sagesse. On peut dire que cette tradition a commencé à se différencier des « présocratiques ». Les pythagoriciens comprennent la justice à la proportion qui assure que chaque partie reçoive ce qui lui est dû. Ils (surtout les premiers pythagoriciens) croyaient qu’après la mort du corps, l’âme serait punie ou récompensée. Les humains pouvaient accomplir, par leurs actions, que leur âme est admise dans un autre monde. La réincarnation dans ce monde équivalait à une punition. La récompense d’une bonne action humaine est égale à son degré de bonté, et la punition d’une mauvaise action est égale à son degré de méchanceté. La punition doit être définie quantitativement par rapport au crime. Selon Anaximandre, la justice maintient le cosmos en existence tout comme elle permet à la société humaine de fonctionner. Elle est comme une clé de l’existence de l’univers. Les opposés forment un modèle d’équilibre et de déséquilibre et aucun opposé ne peut être injuste pour toujours. L’équilibre est toujours rétabli, l’univers continue. Donc, « ce qui doit être » est l’action du temps pour imposer la justice. Selon Héraclite, le conflit (discorde) (ἔρις) qui est la condition de l’existence de toutes choses est identifié à la justice (δίκη). ²³⁵ Quant à Parménide, la justice est le seul moyen pour

avoir accès à la direction vers la vérité. Dans le poème Sur la nature, il s’agit d’un voyage en char vers la vérité (ἀλήθεια). Il arrive devant les portes qui s’ouvrent sur les chemins du jour et de la nuit, c’est une porte infranchissable. La justice (Δίκη) détient les clés qui ouvrent des portes des voies de la nuit et du jour, elle peut alors être considérée comme préservant l’équilibre de la nuit et du jour et vraisemblablement de tous les autres contraires. Mais, selon Parménide, la justice n’est pas seulement le maintien de l’équilibre entre les contraires. Au-delà de ces portes, « il ne reste plus qu’une seule parole, celle de la voie : « est »²³⁶. « La force de la conviction n’admettra pas non plus qu’à aucun moment, de l’être, vienne au jour quelque chose à côté de lui. »²³⁷ C’est pourquoi la justice (Δίκη) « n’a concédé ni de parvenir au jour ni de disparaître »²³⁸. Donc, elle assure que l’être est « sans mouvement, sans commencement, sans fin »,²³⁹ etc. Dès les vers du fragment VIII, la Justice (Δίκη) se situe comme une clé importante pour le concept d’être de Parménide.

Notre discours, dans lequel sont mentionnés les noms d’une dizaine de poètes et philosophes, peut sembler être « ampoulé », mais notre ambition consiste à affirmer ceci :

Premièrement, l’historicité de la justice : La justice n’a pas été soudainement introduite dans le monde de la pensée grecque par Platon. Quoique ce dialogue soit une fiction, les récits mythiques du dialogue et les différentes opinions sur la justice n’ont pas été fabriqués par Platon. Bien qu’il les ait décrites avec sa propre interprétation, elles ont aussi une histoire avant Platon. Dès les premiers ouvrages grecs, la justice est apparue dans ces ouvrages, et souvent son rôle y est important et central. Même les premières œuvres grecques incluent la justice, et son rôle dans ces œuvres est souvent important. Dans ce discours, nous avons brièvement évoqué les exemples avant Platon. Ce qui distingue Platon, qui est la continuation d’une telle tradition, de ses prédécesseurs à cet égard, c’est qu’il prend la justice comme un thème pour son œuvre et en

fait un concept en demandant ce qu’est la justice elle-même. Pour cette raison, il y a aussi ceux qui indiquent que le concept de justice dans la pensée grecque antique commence vraiment avec Platon. Le choix de ce sujet dans La République est le résultat d’un héritage intellectuel.

Deuxièmement, la compréhension d’une référence importante dans le texte : Quand Socrate finalise l’enquête pour trouver où exactement résident la justice et l’injustice dans la cité, il s’exprime comme suivante : « la justice consiste à s’occuper de ses tâches propres et à ne pas se disperser dans des tâches diverses, et cela, nous l’avons souvent entendu dire de plusieurs autres et nous-mêmes l’avons affirmé à plusieurs reprises. » ²⁴⁰

Juste avant cela, Socrate explique que dès le point de départ (un bon exemple pour le style socratique), ils posent « une certaine forme de <cette règle> » alors qu’ils fondent la cité : « chacun devait exercer une fonction particulière parmi celles qui concernent la cité, celle-là même en vue de laquelle la nature l’a fait le mieux doué.»²⁴¹ Et finalement, Socrate définit la justice qui reste après que tous découvrent les trois vertus (la sagesse, la modération, le courage) par cet intermédiaire. Il indique qu’il en arrive à cette conclusion parce que la justice est ce « qui procure à toutes les autres le pouvoir qui les fait advenir et, une fois advenue, elle leur procure la force de se maintenir aussi longtemps qu’elle subsiste au sein de la cité. »²⁴² Ces propriétés de la justice selon Platon ne semblent pas si nouvelles, compte tenu de l’historicité que nous avons auparavant indiquée ci-dessus. De plus, cette phrase (καὶ τοῦτο ἄλλων τε πολλῶν ἀκηκόαμεν καὶ αὐτοὶ πολλάκις εἰρήκαμεν) qui dit d’où vient cette formule qui définit la justice ne se réfère pas aux autres œuvres de Platon.²⁴³ Elle se réfère plutôt à la tradition

grecque, aux attitudes personnelles et aux mœurs sociales, à savoir la tradition qui commence avec Homère et Hésiode (peut-être même avant eux), et arrive jusqu’à lui. À l’époque de Platon, les attitudes conservatrices ancrées dans cette tradition changeaient rapidement, les effets de la démocratie étaient troublants et déplacés : les rôles civiques précédemment acceptés changeaient. De ce point de vue, Platon appelait clairement à la justice traditionnelle. De plus, dans le contexte de la nouvelle morale de Platon, il n’est guère possible de séparer les actes de l’homme juste des actes exigés par la justice traditionnelle. Platon, par exemple, admet avec bonheur que l’homme juste ne vole pas.²⁴⁴ Mais, avec une grande différence, Platon préfère une société où il n’y a pas besoin de réglementation pour protéger la propriété, plutôt qu’une société où la justice reste un code de conduite. Pour le dire plus spécifiquement, Platon imagine une vie commune à tous les citoyens liés dans l’unité de la cité basée sur la justice. En conséquence, nous avons auparavant déterminé la raison de l’écriture de cette œuvre comme une recherche d’une position pour la compensation de la décadence grecque ; et Platon trouve cette position dans l’imagination de la fondation d’une cité. Donc, par cela, nous avons expliqué leur rapport avec la justice.

4. Le rapport entre la justice et le travail et le sens du travail dans la République

Thémis (θέμις) est mentionnée à quatre reprises dans La République de Platon.²⁴⁵ Diké (Δίκη) est mentionné bien plus que Thémis (θέμις) et elle est plutôt dans le discours des locuteurs autres que Socrate.²⁴⁶ La question de la justice dans la Grèce antique est suffisamment une grande question pour faire l’objet d’une autre étude. Pour l’instant, afin de revenir à notre propre sujet dans le cadre de cette étude, nous pouvons dire que Platon traite δικαιοσύνη (justice) et δίκαιος (juste) dans cette œuvre. Il est possible d’ouvrir le thème de cette œuvre à la discussion comme le fait Rousseau : « Ce n’est point un ouvrage de politique, comme le pensent ceux qui ne jugent des livres que par leurs titres : c’est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais fait. »²⁴⁷ C’est peut-être une autre discussion importante, mais, liée à notre sujet, elle change si peu de chose. La justice est une question centrale en toute circonstance et elle existe pour un homme individuel, aussi bien que pour la cité entière. Il faut rappeler que selon Platon, la cité entière est plus grande que l’individu et une recherche de la justice dans un cadre plus grande est plus facile à comprendre. La recherche de la justice est faite d’abord dans la cité et elle est possible par la suite de la même manière pour l’individu. C’est la méthode de Platon pour cette recherche. La définition de la justice dans la cité est de « s’occuper de ses tâches propres et à ne pas se disperser dans des tâches diverses »²⁴⁸ et pour l’individu, la justice sera analogue de cela. Socrate indique que

cette formule « τὰ αὑτοῦ πράττειν » de la justice vient d’une certaine forme d’une règle qu’ils ont posée dans le début de la fondation de la cité. Après avoir décidé de cette méthode dans la recherche sur la justice, ils déterminent la cause à la fondation d’une cité : c’est le manque de l’autosuffisance (οὐκ αὐτάρκης) des hommes. Deuxièmement, ils définissent une cité²⁴⁹ : les hommes manquent plusieurs besoins et « les hommes se rassemblent nombreux au sein d’une même fondation, s’associant pour s’entraider. »²⁵⁰ C’est bien à cette société qu’ils s’appellent la cité. Troisièmement, ils posent le principe de l’échange dans une cité : « quand un homme procède à un échange avec un autre, qu’il donne ou qu’il reçoive, c’est toujours à la pensée que cela est mieux pour lui »²⁵¹ Donc, ils commencent de construire leur cité en paroles (τῷ λόγῳ ἐξ ἀρχῆς ποιῶμεν πόλιν). Premièrement, ils déterminent que le fondement de leur cité sera leurs besoins (χρεία). Deuxièmement, ils posent la hiérarchie des besoins : « de se procurer de la nourriture » (τῆς τροφῆς παρασκευὴ), « logement » (οἰκήσεως), « vêtement et les choses de ce genre » (ἐσθῆτος καὶ τῶν τοιούτων). Troisièmement, ils expliquent comment la cité suffira à pourvoir à de tels besoins (πῶς ἡ πόλις ἀρκέσει ἐπὶ τοσαύτην παρασκευήν;). La cité suffira à pourvoir à de tels besoins en faisant de l’un un laboureur (γεωργός), de l’autre un maçon (οἰκοδόμος), de l’un un tisserand (ὑφάντης), de l’autre un cordonnier (σκυτοτόμος) ou quelque autre artisan qui s’occupera des soins du corps (θεραπευτήρ). La cité qui est fondée sur les besoins plus élémentaires consiste au minimum quatre ou cinq personnes à cause de cela. Finalement, ils posent la question qui provoque cette règle dont la définition de la justice s’appuie : « Faut-il que chacun d’eux offre le service de son propre travail, le mettant en commun à la disposition

de tous les autres ? »²⁵². Maintenant, nous pouvons comprendre bien où vient-elle cette formule « τὰ αὑτοῦ πράττειν » de la justice dans ce dialogue. « Son propre travail » (τὸ αὑτοῦ ἔργον) est à ce que Socrate se réfère dans le début de la fondation de la cité. Pour l’expliquer bien, Socrate reformule cette question en l’appliquant aux premiers citoyens de leur cité :

le laboureur procure à lui seul les vivres pour quatre et multiplie par quatre le temps et l’effort pour fournir le blé et le partager avec les autres, ou encore, sans se soucier d’eux, qu’il produise pour ses seuls besoins seulement le quart de ce blé, en un quart de temps, et qu’il consacre les trois quarts restants, l’un à la pré-paration d’une maison, l’autre au vêtement, l’autre à des chaus-sures, et qu’au lieu de chercher à mettre en commun les choses qu’il possède, il exerce sa propre activité par lui-même et pour lui seul ?²⁵³

Le premier choix est ce qu’ils préfèrent parce que, tout d’abord, il est plus facile (ῥᾴδιος) de faire. Socrate détermine la cause de leur choix. Selon lui, chacun d’eux, « au point de départ, ne s’est pas développé naturellement de manière tout à fait semblable » et la nature leur a différencié « chacun s’adonnant à une activité différente ».²⁵⁴ En outre, ils défendent que l’activité soit mieux exercée par celui

qui n’exercerait qu’un seul par rapport à celui qui travaillerait dans plusieurs métiers.²⁵⁵ Ensuite, ils indiquent qu’il y a un moment propice pour le travail et que si on laisse l’échapper, le travail est gâché²⁵⁶ parce que l’affaire n’attendra pas le loisir de celui qui accomplit, mais celui qui accomplit doit s’en occuper comme son affaire principale, et non comme un travail secondaire.²⁵⁷ Finalement, ils justifient leur choix de la manière suivante : si «chacun ne s’occupe que d’une chose selon ses dispositions naturelles »²⁵⁸ et au moment favorable, le résultat sera mieux. Comme Socrate le promulgue :

Le résultat est que des biens seront produits en plus grande quan-tité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement, si chacun ne s’occupe que d’une chose selon ses dispositions naturelles et au moment opportun, et qu’il lui soit loisible de ne pas s’occuper des travaux des autres.²⁵⁹

Même si le texte est ouvert à différentes lectures, la justice est d’une importance centrale même dans ces lectures et nous l’examinons comme thème du texte et sa définition contient le travail que nous le considérions soit comme «τὰ αὑτοῦ πράττειν » ou soit comme «τὸ αὑτοῦ ἔργον» dans cette règle à laquelle se réfère sa définition. De plus, nous pouvons soutenir que cette définition contient la division du travail, au

moins cela nous donne-t-il l’occasion de la retracer. Maintenant, nous pouvons continuer à suivre le texte pour comprendre quel est le sens du travail dans le contexte. Après avoir légitimé leur choix pour que chacun ne s’occupe que d’une chose, ils indiquent que la population de leur cité devrait augmenter pour cette même raison. Le besoin des outils propres aux travaux pour les citoyens existants nécessite de nouveaux artisans dont le seul travail est de fabriquer les outils nécessaires. Conformément à ce principe, pour fabriquer les outils de production, les constructeurs (τέκτονες), les forgerons (χαλκῆς), et beaucoup d’artisans de ce genre (τοιοῦτοί τινες πολλοὶ δημιουργοί) ; pour bénéficier des animaux comme matières premières et main-d’œuvre, les bouviers (βουκόλοι) , les bergers (ποιμένες) et les autres types de pasteurs (τούς τε ἄλλους νομέας) ; pour importer des marchandises qui ne sont pas dans cette cité où elle a été fondée, les marchands (ἔμποροι) et ceux qui sont experts dans les activités maritimes (τῶν ἐπιστημόνων τῆς περὶ τὴν θάλατταν ἐργασίας) ; pour la vente et l’achat dans le marché de la cité, les commerçants (καπηλικοί), pour les travaux pénibles qui nécessitent la force physique, mais non la qualité intellectuelle, les salariés (μισθωτοί) sont ajoutés à leur cité. L’importation exige l’exportation qui nécessite la production plus que besoin et cela cause d’avoir un grand nombre de laboureurs et d’autres artisans pour la production. Donc, le résultat est l’augmentation de la population et la diversification des travaux. Ainsi cette cité devient-elle complète en tant qu’une forme simple selon Socrate, elle est assez développée. Et il décrit une image de la vie des citoyens dans cette cité. Glaucon trouve cette cité rudimentaire et s’y oppose. Socrate nomme la cité qu’il décrit comme la cité véritable (ἀληθινὴ πόλις) en tant qu’elle constitue un état en santé (ὑγιής). Il différencie cette cité de celle qu’ils continuent à décrire à cause de l’opposition de Glaucon. Socrate nomme cette dernière comme « une cité gonflée d’humeurs »²⁶⁰ (φλεγμαίνουσαν πόλιν) à cause de celle qui est parvenue au luxe (τρυφῶσαν πόλιν). Socrate pense qu’il est bien de décrire ce type de cité pour trouver facilement la source de l’injustice et la justice. Pour toutes sortes de besoins de ce type de cité, la population et la diversité des travaux doivent augmenter de manière significative. Leur cité grandit en ajoutant les citoyens divers (nous les énumérerons ci-dessous) dont la cité véritable de Socrate n’a pas besoin, mais ce dont cette cité a besoin, c’est l’exigence d’avoir plus de sources pour satisfaire les besoins de cette nouvelle population agrandie. Mais

cela cause la guerre contre les voisins qui sont aussi dans la situation similaire. La guerre exige une armée pour défendre la cité et aussi pour combattre. Conformément à ce même principe, ceux qui exercent uniquement l’art de la guerre c’est-à-dire les gardiens (φύλακες) sont ajoutés à la cité. Ensuite, Socrate distingue les gouvernants (ἄρχοντες) et les hommes de guerre (στρατιῶται) parmi les gardiens et il nomme ces derniers les auxiliaires (ἐπίκουροι). Si l’on veut se différencier, nous pouvons dire que trois cités consécutives sont mentionnées dans la République. La première est la cité mentionnée avant que Socrate ne fasse la suggestion suivante : « construisons en paroles notre cité, en commençant par ses débuts »²⁶¹ Trois sujets sont évoqués à propos de cette cité : la cause de la fondation d’une cité, la définition d’une cité et le principe de l’échange dans une cité. C’est comme s’ils parlent d’une conception générale de la cité. Par conséquent, si nous voulons la différencier des autres, nous pouvons considérer cette cité comme un fait historique. La deuxième est complète quand Adimante affirme cette question suivante de Socrate : « Dès lors, Adimante, la cité ne s’est-elle pas assez développée à nos yeux pour être achevée ? »²⁶² Glaucon appelle cette deuxième cité une cité de pourceaux (ὑῶν πόλιν) à cause de la vie rudimentaire décrite par Socrate. Par contre, Socrate la nomme la cité véritable (ἀληθινὴ πόλις). La troisième cité commence par cette déclaration de Socrate : « Il convient dès lors d’agrandir encore la cité. Car cette cité que nous avons décrite – la cité saine – ne suffit plus »²⁶³.

Socrate nomme cette dernière comme « une cité gonflée d’humeurs »²⁶⁴ et « une cité qui est parvenue au luxe »²⁶⁵ dans le début, mais elle devient « cité de beauté »²⁶⁶ à la fin. Dans la deuxième cité, qui a été fondée sur la cause déterminée dans le premier, c’est-à-dire sur les besoins, il se trouve les laboureurs (γεωργοί), les maçons (οικοδόμοι), les tisserands (ὑφάνται), les cordonniers (σκυτοτόμοι), quelques autres artisans qui s’occuperont des soins du corps (θεράπευτα) ; les constructeurs (τέκτονες), les forgerons (χαλκῆς) (et beaucoup d’artisans de ce genre (τοιοῦτοί τινες πολλοὶ δημιουργοί)), les bouviers (βουκόλοι) , les bergers (ποιμένες), les autres types de pasteurs (τούς τε ἄλλους νομέας), les marchands (ἔμποροι), ceux qui sont experts dans les activités maritimes (τῶν ἐπιστημόνων τῆς περὶ τὴν θάλατταν ἐργασίας), les commerçants (καπηλικοί) et les salariés (μισθωτοί). À la différence de la deuxième, dans la troisième cité, il se trouve les chasseurs (θηρευταί), les imitateurs (μιμηταί), ceux qui s’occupent de musique (πολλοὶ δὲ οἱ περὶ μουσικήν), les poètes (ποιηταί), les rhapsodes (ῥαψῳδοί), les acteurs (ὑποκριταί), les choreutes (χορευταί), les entrepreneurs (ἐργολάβοι), les fabricants (δημιουργοί), d’accessoires de toutes sortes, et notamment de ce qui concerne la toilette des femmes, les gens de service (διάκονοι) : les pédagogues (παιδαγωγοί), les nourrices (τίτθαι), les gouvernantes (τροφαί), les femmes de chambre (κομμώτριαι), les coiffeurs (κουρής), les fins cuisiniers (ὀψοποιοί), les bouchers (μάγειροι) , les porchers (συβῶται) et les médecins (ἰατροί), les gardiens (φύλακες) et les auxiliaires (ἐπίκουροι) (les gouvernants (ἄρχοντες) et les hommes de guerre (στρατιῶται)). En conséquence, les travaux de ceux que nous avons énumérés forment le contenu du « travail » dans ce texte. Il est

possible de les multiplier : le pilote²⁶⁷ (capitaine de navire) et l’art de la vigne²⁶⁸, qui sont mentionnés avant de la discussion sur la cité dans ce texte, ou le menuisier²⁶⁹ et le peintre²⁷⁰, qui sont mentionnés dans la discussion sur les imitateurs, etc. Cette multitude peut être unifiée sous le concept de « travail » (ἔργον) ou, nous pouvons dire chaque terme de cette multitude constitue le travail (ἔργον). C’est pourquoi quand Socrate trouve la justice alors qu’il la recherche dans la troisième cité, il se réfère au point de départ de la deuxième cité : il se réfère particulièrement à ceci : « τὸ αὑτοῦ ἔργον ».

5. La division du travail dans la République

Après avoir déduit ce qu’est le travail dans le contexte de ce texte, il est devenu plus aisé de traiter notre sujet principal, la division du travail. Avant de commencer, il faut rappeler que le terme « division du travail » n’apparaît pas dans le texte parce que c’est impossible de trouver l’expression « la division du travail » comme un ensemble avant le dix-septième siècle, mais c’est possible de trouver son origine dans la Grèce ancienne comme nous l’avons expliqué auparavant. La dénomination différente d’une notion (« séparation des travaux » versus « division du travail ») peut être utile pour la distinguer, mais elle ne signifie pas nécessairement une différence catégorique ou cela n’est pas

une preuve du fait que l’un n’est pas le prédécesseur de l’autre. De plus, s’il y a une relation de précédence, ces deux peuvent être évalués comme συναναίρεσις c’est-à-dire que l’ablation de l’antérieur entraîne nécessairement l’ablation du postérieur, mais pas l’inverse. Quoique la division du travail comme un terme soit nommée premièrement vers le dix-septième siècle, elle peut être révélée clairement et distinctement lorsque nous interprétons ce texte du grec ancien, ou au moins nous pouvons rechercher ses racines possibles. Au cœur de ce texte, on trouve la division du travail par laquelle Socrate pose la formule de la justice : leur cité est fondée sur leurs besoins (ἡ ἡμετέρα χρεία) qui sont déterminés hiérarchiquement comme suivant : « de se procurer de la nourriture » (τῆς τροφῆς παρασκευὴ), « logement » (οἰκήσεως), « vêtement et les choses de ce genre » (ἐσθῆτος καὶ τῶν τοιούτων). Les besoins de la cité ne peuvent être satisfaits qu’en attribuant des travaux aux hommes. Pour le dire plus précisément, ces besoins sont satisfaits en identifiant les hommes aux travaux. Comme Socrate le promulgue : « Comment la cité suffira-t-elle à pourvoir à de tels besoins ? Y a-t-il un autre moyen qu’en faisant de l’un un laboureur, de l’autre un maçon, de l’autre un tisserand ? Ajouterons-nous également un cordonnier ou quelque autre artisan pour s’occuper des soins du corps ? » ²⁷¹

Chaque terme de la liste des travaux que nous avons énuméré ci-dessus est un travail, chaque personne identifiée à un travail devient un citoyen de la cité. Cette identification est déjà antérieure à la question suivante : « Faut-il que chacun d’eux offre le service de son propre travail, le mettant en commun à la disposition de tous les autres ? » ²⁷². Par l’expression « τὸ αὑτοῦ ἔργον » dans cette phrase, on comprend que chaque terme de la liste des travaux peut être considéré sous le concept général du travail (ἔργον). En ce sens, c’est cela qui rend possible cette

division. À ce stade, ils décident comment il faut travailler dans leur cité. Le mode du travail est examiné sur l’exemple d’un laboureur : « le laboureur procure à lui seul les vivres pour quatre et multiplie par quatre le temps et l’effort pour fournir le blé et le partager avec les autres »²⁷³ ou « il produit pour ses seuls besoins seulement le quart de ce blé, en un quart de temps » et « il consacre les trois quarts restants, l’un à la préparation d’une maison, l’autre au vêtement, l’autre à des chaussures ».²⁷⁴ Ils préfèrent le premier mode du travail dans lequel le laboureur passe quatre fois plus de temps et d’effort (τετραπλάσιον χρόνον τε καὶ πόνον ἀναλίσκειν) pour la production à fin de partager le produit avec les autres. De ce choix découleront les conséquences impératives suivantes : premièrement, le travail est mesuré en matière de temps et d’effort. Sur cet exemple, il y a un partitionnement quadruple qui correspond à quatre travaux différents. Deuxièmement, par ce mode du travail, il y a un seul travail (production du blé) pour un homme (laboureur), autrement dit, il ne s’occupe que d’une chose. Un laboureur ne peut être qu’un laboureur parce que chaque personne est déjà identifiée à un travail avant de cette question de mode du travail. Troisièmement, ce laboureur doit désormais entrer dans une relation

d’échange pour satisfaire ses autres besoins (la préparation d’une maison, le vêtement, les chaussures) parce qu’il passe tout son temps et ses efforts à ne produire que du blé. Donc, il n’est pas autosuffisant c’est-à-dire qu’il a besoin des autres personnes (équivalent aux travaux) à cause de cette troisième conséquence. Les personnes et les travaux sont équivalents parce que pour satisfaire les besoins qui en constituent le fondement de la cité, les hommes étaient identifiés avec les travaux. Les besoins constituent le fondement de leur cité, ce postulat vient de la première cité qui est mentionnée juste avant qu’ils construisent en paroles leur cité et qui peut être considérée comme un fait historique. Rappelons brièvement cette première cité : la cause à la fondation d’une cité était déterminée comme le manque de l’autosuffisance (οὐκ αὐτάρκης) des hommes. « Dès lors, un homme recourt à un autre pour un besoin particulier, puis à un autre en fonction de tel autre besoin, et parce qu’ils manquent d’une multitude de choses, les hommes se rassemblent nombreux au sein d’une même fondation, s’associant pour s’entraider. »²⁷⁵

C’était cela qu’ils appellent une cité. Et le principe de l’échange dans une cité était résumé comme suivante : « quand un homme procède à un échange avec un autre, qu’il donne ou qu’il reçoive, c’est toujours à la pensée que cela est mieux pour lui ».²⁷⁶ Ainsi, les conséquences de leur choix de ce mode du travail dans cette deuxième cité conviennent à la première cité qui peut être considérée comme un fait historique. Mais il faut souligner une différence importante : ce qui est postulé comme une cause fondamentale dans ce premier est la conséquence d’un choix dans le deuxième. Socrate prétend que « la cité se forme parce que chacun d’entre nous se trouve dans la situation de ne pas se suffire à lui-même, mais au contraire de manquer de beaucoup de choses »²⁷⁷ et Adimante approuve cela. Socrate postule cette cause à la fondation d’une cité comme un fait historique de la genèse de la cité (la première cité). La non-autosuffisance « οὐκ αὐτάρκης » (une situation

dans laquelle la cité ne se suffira pas à lui-même) ne se réfère ni à un argument antérieur dans ce texte ni aux autres œuvres de Platon dans lesquels il parle de la genèse de la cité. ²⁷⁸ La deuxième cité commence par cette déclaration de Socrate : « construisons en paroles notre cité, en commençant par ses débuts et ce sont nos besoins, semble-t-il, qui en constitueront »²⁷⁹. Cette cité suffira à pourvoir aux besoins (χρεῖαι) (la nourriture, le logement et le vêtement et des choses de ce genre) par le moyen « qu’en faisant de l’un un laboureur, de l’autre un maçon, de l’autre un tisserand »²⁸⁰. Ils ajoutent « également un cordonnier ou quelque autre artisan pour s’occuper des soins du corps »²⁸¹ à cette cité. L’un devient un laboureur, l’autre devient un maçon, etc. Cette attribution (ou l’identification) des travaux aux hommes afin de pourvoir aux besoins et la priorité de cela sur le choix du mode du travail, par les deux, le travail est déjà divisé. Lorsque la question de savoir comment travailler dans la cité s’est posée, il y avait déjà une division du travail. Dans ce cadre, ils discutent de savoir si un laboureur doit uniquement faire son propre travail, en tenant compte de son temps et son effort ou si un laboureur doit effectuer plusieurs travaux dont il a besoin en divisant son temps et son effort. En conséquence, dans ce dernier, un laboureur se suffirait à lui-même et n’aurait pas besoin des autres. Mais, avec le premier choix, un laboureur ne divise pas son temps et son effort, il fait uniquement son propre travail c’est-à-dire qu’un laboureur se spécialise dans son propre travail (τὸ αὑτοῦ ἔργον), et par conséquent, il n’est pas autosuffisant (οὐκ αὐτάρκης) et il a besoin des autres. Mais pour la deuxième, la cause de la construction de la cité en paroles, c’est leur recherche de ce qu’est la justice. Le fondement de leur cité est les besoins (χρεῖαι) et les besoins sont pourvus par le travail qui est divisé entre les hommes. La raison de cette division est expliquée par le

fait que la nature (φύσιν) différencie des hommes (ἀλλὰ διαφέρων τὴν φύσιν) et par cela, « chacun s’adonnant à une activité différente » (ἄλλος ἐπ᾽ ἄλλου ἔργου πράξει).²⁸² « Chacun ne s’occupe que d’une chose selon ses dispositions naturelles » (ὅταν εἷς ἓν κατὰ φύσιν… πράττῃ).²⁸³ Cette application de la division du travail est justifiée en attribuant à ces trois adjectives πλείω, κάλλιον, ῥᾷον (plus, meilleure, facile) à la production comme nous avons auparavant cité. À partir de ce moment, la cité est construite par cette application de la division du travail, et à cause de cela, elle commence à se développer et sa population augmente comme nous l’avons déjà examiné.

Ainsi, nous avons visité une maison ou plutôt une cité dans le lieu de naissance de la philosophie où nous pouvons trouver les premières traces de la division du travail. Au cours de cette longue visite, nous sommes sortis de la maison de Platon et nous sommes entrés dans la cité. Et cela nous permit de voir les premières traces de la division « sociale »²⁸⁴ du travail.

B. Chez Platon, La République

1. Le thème de La République

Socrate et Glaucon se rendent au Pirée pour participer à la fête de la déesse Bendis. Sur le chemin du retour vers leur ville, Polémarque, fils de Céphale, les persuade de rester le soir et ils arrivent chez Polémarque. Céphale est aussi chez lui, Socrate trouve Céphale assez vieux, mais Céphale semble heureux d’être vieux ; il prétend que la vieillesse n’est pas difficile selon le caractère de l’homme. Socrate transmet que sa satisfaction ne proviendrait pas du caractère du Céphale, mais de sa richesse, pour un peu le provoquer et le faire parler. Sa richesse est héritée de son grand-père à son père. Son père a légèrement diminué cet héritage. À sa mort, il veut laisser à ses enfants beaucoup plus d’héritage que lui avait donnée de son père. Selon Socrate, Céphale ne semble pas un homme qui donne l’importance à l’argent et il lui demande quel est le plus grand bien que sa richesse lui apporte. Céphale déclare qu’après avoir commencé à penser à la mort, la peur, la suspicion et les angoisses amènent surtout à réfléchir à ce qu’il a fait dans le passé. Il se demande « s’il a commis quelque injustice (ἠδίκησεν) envers quiconque »⁸⁰ et il scrute son passé et son présent autour de cette question. Céphale parle de celui qui conduit sa vie selon la justice et la piété (δικαίως καὶ ὁσίως) en se référant à l’expression de Pindare. Selon Céphale, être riche est important pour l’homme réfléchi et pour l’homme de bien, car cela évite de mentir et de tromper involontairement et être riche permet de mourir sans devoir un sacrifice à Dieu ou une dette envers une personne et cela permet de partir là-bas sereinement. Socrate commence ainsi à s’interroger sur la justice et donc, le débat sur la justice entre pour la première fois dans le dialogue par les pensées de Céphale sur la vie et la mort. La justice peut être définie comme le fait de « dire la vérité et de rendre ce qu’on a reçu »⁸¹. Mais si c’est affirmatif, Socrate donne l’exemple qu’il ne serait pas juste de rendre son dépôt à un fou (par exemple, même si c’est une arme). Lorsque cette remise en question de la justice commence, Céphale part regarder les affaires des offrandes sacrées et laisse la discussion à Polémarque, comme son héritier. Selon Polémarque, la définition de la justice de Simonide est correcte. Cette

définition est la suivante :la justice c’est « rendre à chacun ce qu’on lui doit. »⁸² Cela doit être considéré conjointement avec l’approche selon laquelle « les amis ont le devoir de faire du bien à leurs amis, en aucun cas de leur faire du mal ». Sinon, cela contredit l’exemple de Socrate pour donner une arme à quelqu’un qui a perdu la raison. En d’autres termes, la définition de Simonide de la justice est interprétée comme « le fait de rendre à chacun ce qui convient »⁸³. Selon cette argumentation, l’art de la médecine donne des médicaments, des aliments et des boissons au corps, tout comme l’art de la cuisine donne du goût aux aliments. L’art de la justice devrait « faire du bien à ses amis et du mal aux ennemis »⁸⁴. S’il y a une maladie, le médecin peut aider ses amis, s’il y a un voyage, le pilote peut aider les navigateurs. Le médecin n’aide pas ceux qui ne sont pas souffrants et le pilote n’est d’aucune utilité pour une personne qui n’est pas en mer. De même, le juste ne devrait être d’aucune utilité pour ceux qui ne sont pas en guerre ; mais la justice doit être également utile en temps de paix ; comme l’agriculture est utile en fournissant des produits, la cordonnerie fournissant des chaussures. Ce qui est bon et utile ; il est un joueur de dés expérimenté dans le jeu de dés, un maçon dans la construction de murs… Dans les affaires d’argent ou d’or, par exemple, l’expert en cheval dans le commerce des chevaux, le constructeur naval ou le pilote dans le commerce d’un navire est le bon et l’utile. En temps de paix, l’homme juste ne l’est pas lorsqu’il utilise de l’argent, une serpe, un bouclier ou une lyre ; c’est utile quand il s’agit de les garder en dépôt, donc pas quand il s’agit de l’usage de quelque chose. Donc elle ne devrait pas avoir d’importance, car il est inutile quand il s’agit de fonctionnement. Cependant, tout comme une personne qui sait bien comment porter des coups au combat sait bien comment se protéger des coups, et qui sait comment se protéger de la maladie sait comment infecter, une personne qui sait comment voler les plans et les projets des actions de l’ennemi, c’est un bon gardien d’une armée. En d’autres termes, c’est le voleur qui protège bien quelque chose. S’il est capable de protéger l’argent ; est également doué pour voler. Donc, l’homme juste devient un voleur, c’est le résultat extrême de ce raisonnement. Ils reviennent à la définition au début de ce raisonnement et Polémarque répète qu’il croit que la justice est « le fait de rendre service à ses

amis et de nuire à ses ennemis. »⁸⁵ Mais cette fois, Socrate tente de se demander qui est l’ami et l’ennemi. Non seulement une personne qui semble honnête, mais aussi la personne qui est réellement comme l’ami est défini comme un ami et les autres variations ne sont pas valides pour être ami. Ainsi, « le juste consiste à faire du bien à l’ami et du mal à l’ennemi. »⁸⁶ Mais pour Socrate, il y a encore un problème dans cette définition : il rejette l’idée selon laquelle la justice puisse consister à faire du mal même s’il s’agit de faire du mal à l’ennemi. Si on maltraite les chevaux, ils deviennent pires par rapport à l’excellence propre aux chevaux et la justice est l’excellence propre aux êtres humains. Donc, si on maltraite les êtres humains, ils deviendront nécessairement plus injustes. Tout comme ceux qui sont engagés dans l’art de la musique ne peuvent pas rendre les autres non-musiciens, les cavaliers rendent les autres non-cavaliers par l’art d’équitation et l’homme juste ne peut pas faire du mal aux autres. Ce n’est pas quelque chose qu’un homme juste peut faire ni à son ami ni quiconque. Par conséquent, « en aucun cas il ne nous a semblé juste de faire du mal à qui que ce soit. »⁸⁷ Par conséquent, cette définition ne doit pas être attribuée à Simonide qui est un bienheureux sage.

À partir de là, Thrasymaque intervient dans le dialogue. Après avoir critiqué Socrate sur un ton légèrement offensif, il donne sa définition de la justice suivante : « le juste n’est rien d’autre que l’intérêt du plus fort »⁸⁸. Socrate demande une explication à Thrasymaque pour bien comprendre cela. Thrasymaque tente d’expliquer sa définition. Ceux qui gouvernent détiennent le pouvoir, dans toute cité et dans tout régime ; ils instituent des lois pour leur intérêt propre. Par conséquent, ils prétendent que ce qui convient à leur intérêt propre est ce qui est juste. Socrate n’admet pas cette définition, car elle n’est pas très différente de la définition de juste comme l’intérêt. Seule la mention « du plus fort » a été ajoutée. Puisque ceux qui dirigent la cité peuvent se tromper ; certaines lois peuvent être bonnes et certaines lois peuvent être mauvaises ; mais les gouvernés doivent obéir aux deux, donc ils peuvent faire mal pour l’intérêt de ce qui est plus fort et ce serait juste. Thrasymaque semble préparé pour cet argument. Selon lui, « personne

ne se trompe en tant qu’il est un dirigeant »⁸⁹. Thrasymaque parle de l’impossibilité pour un artisan de se tromper quand il exerce son art. « Aucun expert dans un art ne se trompe, car il ne se trompe que dans la mesure où son savoir l’abandonne, et dans ce cas, il n’est plus expert dans un art. »⁹⁰ Il différencie « l’acception ordinaire » « le sens strict » ; et « Quand nous disons que le médecin s’est trompé, nous recourons alors à une manière de parler », elle est une « acception ordinaire ».⁹¹ Thrasymaque prétend qu’il se réfère à un dirigeant au sens strict quand il parle de celui-ci. Socrate commence à construire son contre-argument avec une question suivante sur l’argent : « le médecin, celui que tu viens de définir au sens strict, est-il quelqu’un qui cherche à s’enrichir ou est-il le thérapeute de ceux qui sont malades ? »⁹² Cette question n’est pas seulement sur l’argent, mais aussi sur l’objet de l’art. Thrasymaque affirme que le médecin est le thérapeute de ceux qui sont malades. Nous pouvons résumer l’argumentation de cette partie du dialogue comme suit : il existe un intérêt particulier pour chaque art et « aucun art n’examine son intérêt à lui, puisqu’il ne manque de rien, mais celui de l’objet dont il s’occupe »⁹³ . L’art véritable, au sens strict, est sans défaut et parfait. Il sera plus clair d’expliquer cela avec des exemples : l’objet de l’art médical est l’intérêt du corps, elle n’est pas de l’intérêt de la médecine et l’art hippique ne s’occupe pas de l’intérêt de l’art hippique, mais elle vise à l’intérêt du soin des chevaux. Si les arts dirigent et gouvernent l’objet dont ils constituent l’art, il faut que chaque science examine l’intérêt de ce qui est plus faible au lieu de ce qui est plus fort. Donc, un dirigeant s’occupe de l’intérêt du subordonné (gouverné). Ainsi, la définition de Thrasymaque a-t-elle été évidemment inversée. Thrasymaque a de nouveau protesté agressivement contre Socrate, et Thrasymaque a donné un long discours et a voulu se lever et partir, mais ils ne l’ont pas laissé. Ce discours comprend essentiellement l’approche suivante : en fait, les bergers considèrent le bien de leurs maîtres et le leur propre, pas de bien de leurs moutons. De la même manière, ceux qui dirigent les cités examinent leur intérêt propre et ils tiennent ceux qu’ils dirigent comme les moutons. Socrate rappelle à Thrasymaque de ne pas changer ce qu’il a dit et il insiste pour le

convaincre qu’il ne doit pas tromper ; parce que pour la première question qui est la base de l’argument, Thrasymaque au présent donne la réponse contraire. Il affirme que le médecin est comme le thérapeute de ceux qui sont malades. Donc, le médecin n’est pas quelqu’un qui cherche à s’enrichir. Mais quant aux bergers, Thrasymaque n’accepte pas la même chose. Selon Socrate, « chacun des arts se différencie des autres, du fait qu’il possède une compétence propre »⁹⁴. Chaque art fournit un avantage particulier, par exemple, la médecine produite la santé, l’art de l’architecte produit l’habitation et de même que l’art de gagner un salaire fournit un salaire. Socrate considère l’art de gagner un salaire comme un art qui s’ajoute à tous les autres arts. C’est un art qui se distingue des autres par son caractère qui accompagne tous les autres. La personne qui exerce l’art de commander ne doit pas recevoir un salaire parce qu’il considère plutôt « ce qui est avantageux au sujet commandé » que celui du plus fort. Selon Socrate, il faut donner un salaire ou exacerber l’honneur de ce qui accepte d’être gouvernant et il faut punir pour ceux qui ne l’acceptent pas. Glaucon comprend bien les deux premières, mais non pas la punition. Socrate lui explique cela en décrivant l’approche des gens de bien. Ils n’acceptent pas d’exercer cet art pour un salaire ou pour l’honneur, ce pour quoi Socrate nomme la punition comme « le salaire des meilleurs. » Socrate termine cette discussion sur l’intérêt par une image de cité qui est alors la première étape dans l’hypothèse qu’il constituera une partie importante du corps du dialogue :

Si d’aventure une cité composée d’hommes de bien venait à exister, l’abstention des fonctions de gouvernement serait l’objet de bien des rivalités, comme on le fait à présent pour parvenir à gouverner, et il serait tout à fait manifeste que le gouvernant véritable n’est pas disposé naturellement à rechercher son inté-rêt personnel, mais bien celui du sujet qu’il gouverne. Dès lors, quiconque a pris conscience de cela choisirait de recevoir l’aide d’autrui plutôt que de prendre la peine d’aider autrui. Sur ce point donc, je ne m’accorde aucunement avec Thrasymaque, lui qui soutient que le juste est ce qui est l’intérêt du plus fort.⁹⁵

Socrate se focalise sur la question de savoir si la vie de l’injuste est plus heureuse que celle de l’homme juste parce que c’est ce que Thrasymaque affirme dans ses discours. S’ils énumèrent les biens de

chaque homme, ils ont besoin d’un arbitre, mais au lieu de cela, ils décident d’examiner la question jusqu’à ce que ce présent un accord. Thrasymaque accepte que la justice ne soit pas un vice, mais qu’elle constitue l’ingénuité d’une bonne nature et que l’injustice n’est pas une nature malicieuse, mais un discernement judicieux. Socrate indique qu’il peut accepter que l’injustice soit profitable ; mais selon lui, il est impossible d’accepter que l’injustice ait quelque chose de bien et de prestigieux parce qu’ils les attribuent au juste. Selon Socrate, l’homme juste ne tente pas de prendre l’avantage de son semblable. Par exemple, une musicienne qui ne le cherche pas prendre l’avantage d’un autre musicien, mais il peut prendre avantage de son contraire qui n’est pas un musicien. En revanche, l’homme injuste tente de prendre avantage de son semblable et son contraire même qu’il « fera tous les efforts nécessaires en vue d’exploiter au maximum tout le monde »⁹⁶ enfin, ce qui est juste correspond à celui qui est sage et bon et ce qui est injuste correspond à celui qui est méchant et ignorant. On arrive à cette conclusion suivante : « la justice est vertu et sagesse, et l’injustice vice et ignorance. »⁹⁷ Cette fois, Socrate commence à interroger la question si l’injustice est plus forte que la justice. C’est un autre argument dans le discours de Thrasymaque. Socrate tente de répondre à cette question en appelant encore une fois la cité. Bien qu’une cité injuste domine sur les autres cités, cette-ci doit recourir à la justice. Parce que, même si cite (une armée, un groupe de voleurs…) est alignée sur un objectif injuste, elle devrait être juste à l’intérieur c’est-à-dire que les participants doivent être juste les uns envers les autres. Sinon, ce n’est pas possible de réussir un objectif ni juste ni injuste parce que l’injustice produit les conflits, elle crée la haine et la dissension interne partout où elle surgit, soit parmi les membres d’un groupe, soit entre deux personnes, soit dans un seul individu. Cette argumentation est également le premier exemple pour aller du général au particulière dans le dialogue. Socrate conclut cette discussion en ajoutant que ceux qui sont complètement injustes sont les incompétents. Donc, selon lui « il se trouve chez eux une certaine justice qui les empêchait de commettre des injustices les uns envers les autres dans le moment même où ils le faisaient contre les autres, et c’est pour cette raison qu’ils ont pu faire ce qu’ils ont fait. »⁹⁸ Socrate examine la troisième et dernière question qui reste du discours

long de Thrasymaque : « Si les justes vivent une existence meilleure que les injustes, et s’ils sont plus heureux qu’eux ».⁹⁹ Selon lui, cette question est particulièrement fondamentale parce que la réponse détermine « la règle particulière selon laquelle il faut vivre. »¹⁰⁰ Socrate commence répondre à cette question importante par l’idée que tout a sa propre fonction (ἔργον) particulière, qu’elle peut accomplir mieux que toute autre chose. Ceci devient ensuite l’un des principes fondamentaux dans ce dialogue. Il définit fonction (ἔργον) par la manière suivante : « Ce qu’il est seul à pouvoir exécuter par lui-même, ou en tout cas le plus parfaitement »¹⁰¹ et il existe une excellence « pour toute chose à laquelle une fonction particulière est associée »¹⁰². Socrate donne les exemples pour bien expliquer son approche à ce sujet. Il commence par l’exemple du cheval, mais Thrasymaque ne comprend pas bien cet exemple. Cette fois, Socrate trouve les autres exemples : les yeux permettent de voir et les oreilles permettent d’entendre, il n’y a pas d’autre chose au lieu des yeux ou oreilles pour fournir à voir ou entendre. Un autre exemple est pour être plus parfait pour une tâche : c’est possible de « tailler le sarment de vigne avec un coutelas, une hachette et beaucoup d’autres outils »,¹⁰³ mais la serpette est meilleure pour cette tâche. Il existe une excellence propre des yeux et des oreilles par rapport à leurs fonctions propres. C’est possible de formuler « le même argument pour toutes les autres choses »¹⁰⁴ le fait de « se soucier, commander, délibérer » et toutes les fonctions de ce genre »¹⁰⁵ ne peuvent être achevés uniquement par l’âme. Et le fait de vivre est une fonction de l’âme, donc « il existe une excellence propre de l’âme. » ¹⁰⁶ Mais la privation de l’excellence propre suscite de mauvais fonctionnement. Une âme mauvaise commande assurément mal et elle s’occupe mal des choses, tandis que l’âme bonne commande bien certainement. Si nous considérons que la justice est une vertu et que l’injustice est un vice, nous acceptons nécessairement que l’âme juste et l’homme juste vivent bien, tandis que l’injuste vit mal. Donc, ils concluent cette partie du dialogue par ces conséquences

suivantes : « Celui qui vit bien est bienheureux et rempli de bonheur, celui qui ne vit pas bien, le contraire » « Ainsi donc, l’homme juste est-il heureux, l’homme injuste malheureux ». « Le malheur ne présente aucun avantage, alors que le bonheur est avantageux » et « l’injustice ne présentera jamais plus d’avantages que la justice ».¹⁰⁷ Socrate s’accuse : pourquoi examine-t-il la justice tout en qu’ils ne sachent pas en quoi la justice consiste. Il suppose que c’est la fin de la discussion, mais c’est aussi l’ouverture à une nouvelle discussion sur la justice.

Glaucon prend la parole pour la nouvelle enquête au lieu de Thrasymaque. Glaucon souhaite savoir ce qu’est l’injustice et la justice « en mettant de côté les salaires et les conséquences qui en découlent. »¹⁰⁸ Avant d’entamer au long discours, Glaucon partage le plan suivant : D’abord, il parle d’où vient la justice et de ce qu’est la justice au sens ordinaire. Deuxièmement, il montre que ceux qui agissent selon la justice sont involontaires (ἄκοντες) parce qu’ils considèrent comme une obligation (ἀναγκαῖον). Finalement, il indique que « l’existence de l’homme injuste est évidemment bien meilleure que celle du juste. »¹⁰⁹ Glaucon défend tous les trois cas expliqués ci-dessus parce qu’il souhaite de donner à Socrate une image négative de la justice pour blâmer l’injustice. Il le fait même dans un discours très détaillé et long. Il donne des exemples, il défend des arguments, il raconte des récits comme l’ancêtre de Gygès le Lydien et des paroles d’anciens comme celle d’Eschyle. Alors que Socrate répond à Glaucon conformément à son plan, cette fois son frère Adimante prend la parole, car il ne trouve pas suffisance de discours de Glaucon et il pense que le point le plus important est oublié. Adimante continue également ce discours à la manière proche de son frère en décrivant délibérément l’image négative de la justice. Selon Adimante, le point oublié est celui de la considération de la justice par ses conséquences c’est-à-dire que tout au long de l’histoire, tout le monde affirme la justice à cause des réputations, des honneurs et des gratifications qui en découlent. Personne n’a jamais décrit de la manière adéquate ce que la justice et l’injustice font elles-mêmes de leur propre pouvoir par leur présence dans l’âme. La justice est le plus grand bien contrairement à l’injustice qui est le plus grand des maux, elle n’est suffisamment soutenue ni dans

la poésie ni dans la langue ordinaire. Adimante défend que si cela leur était raconté depuis l’enfance, chacun devienne son propre gardien pour ne pas faire quelque chose d’injuste. Ce discours d’Adimante ouvre la voie à la discussion sur l’éducation des enfants. Juste avant la réponse de Socrate, Adimante lui demande de ne pas tenir compte des réputations et des récompenses, quand il soutient la thèse contraire d’Adimante. Selon Admiante, il faut que Socrate doive exposer la justice et l’injustice par ses propres pouvoirs internes, sinon il tombe dans le piège de l’indifférence entre le juste et le paraître juste. Par conséquent, Adimante force Socrate à ne pas blâmer l’injuste, mais le paraître injuste parce que selon lui, Socrate a passé toute sa vie à faire l’examen de la question de la justice.

Socrate tente d’examiner ce qu’est la justice par l’approbation d’une certaine méthode pour cette enquête. Une version plus primitive de cette méthode est parue pour la première fois dans ce dialogue quand ils parlent de l’injustice au sein d’un groupe, entre deux personnes et pour l’individu. Socrate donne maintenant l’exemple de la vue qui manque d’acuité. Si ce type des gens essaie de reconnaître les lettres en grands caractères de loin avant que les petits, ce soit la grande commodité pour eux. Ils peuvent les comparer et ils peuvent examiner les lettres en petits caractères et pour comprendre qu’ils sont les mêmes ou pas. La justice existe pour un homme individuel, aussi bien que pour la cité entière. À la même manière qu’entre ces lettres, la cité entière est plus grande que l’individu et une recherche de la justice dans un cadre plus grande est plus facile à comprendre. Donc, si la recherche de la justice est faite d’abord dans les cités, et les possible par la suite de la même manière pour l’individu. La considération de cité en train de se former nous donne le développement de la justice et l’injustice dans cette cité et cela nous donne la possibilité de trouver facilement ce qu’est la justice. Selon Socrate, la cause de la fondation d’une cité se trouve dans la multiplicité des besoins des hommes et dans leur insuffisance à leur-mêmes. Chacun recourt à une autre pour un besoin particulier à cause de besoins multiples. Ils sont rassemblés au sein d’une même fondation pour s’entraider et cela est nommé la cité. Ils échangent des choses, ils les donnent et les recevaient, donc ils le font parce que chacun croit que c’est mieux ainsi pour lui-même. Jusqu’ici, Socrate définit la cité et sa raison de se former. Dès ce point-là, Socrate propose de construire une cité en paroles : « Eh bien, allons, dis-je, construisons en paroles

notre cité, en commençant par ses débuts ». ¹¹⁰ Cela est plus évident et plus direct que la première allusion qui commence comme suit « Si d’aventure une cité composée d’hommes de bien… »¹¹¹ et qui exprime une image de la cité dans la fin de la discussion avec Thrasymaque. Dès lors, à partir du maintenant, nous parlons de la construction de cette cité. Les besoins (χρεία) se trouvent dans le fondement. La hiérarchie des besoins est comme suivante : la nourriture¹¹² (pour assurer la subsistance et la vie), le logement (δὴ οἰκήσεως), le vêtement et des choses de ce genre (δὲ ἐσθῆτος καὶ τῶν τοιούτων). Par le même ordre, les uns qui pourvoient ces besoins de la cité sont comme suivants : un laboureur (γεωργὸς), un maçon (οἰκοδόμος), un tisserand (ὑφάντης) et un cordonnier (σκυτοτόμον) ou quelque autre artisan pour s’occuper des soins du corps (περὶ τὸ σῶμα θεραπευτήν). La population de cette cité élémentaire doit être minimum quatre ou cinq personnes. Socrate pose la question suivante sur cette ville de quatre personnes citées complètement ci-dessous :

 Faut-il que chacun d’eux offre le service de son propre travail, le mettant en commun à la disposition de tous les autres, par exemple que le laboureur procure à lui seul les vivres pour quatre et multiplie par quatre le temps et l’effort pour fournir le blé et le partager avec les autres, ou encore, sans se soucier d’eux, qu’il produise pour ses seuls besoins seulement le quart de ce blé, en un quart de temps, et qu’il consacre les trois quarts restants, l’un à la préparation d’une maison, l’autre au vêtement, l’autre à des chaussures, et qu’au lieu de chercher à mettre en commun les

choses qu’il possède, il exerce sa propre activité par lui-même et pour lui seul ?¹¹³

Adimante affirme la première proposition de Socrate à cause de sa facilité : le laboureur doit fournir du blé pour d’autres membres de la cité autant que pour lui-même sans diviser par quatre son temps et sa propre activité. Socrate explicite la raison qu’il donne ainsi : « au point de départ, ne s’est pas développé naturellement de manière tout à fait semblable, mais que la nature nous a différenciés, chacun s’adonnant à une activité différente. »¹¹⁴ Selon lui, celui qui n’exercerait qu’un seul métier (ἄλλος ἐπ᾽ ἄλλου ἔργου πράξει) exerce l’activité la plus réussie que celui qui travaillerait dans plusieurs métiers (πότερον κάλλιον πράττοι ἄν τις εἷς ὢν πολλὰς τέχνας ἐργαζόμενος).

Pour ne pas gâcher le travail, il faut l’exercer à l’occasion propice parce que le travail n’attend pas le loisir de celui qui doit l’exécuter, mais celui-ci doit nécessairement porter une attention particulière à son travail plutôt que de le traiter comme une occupation secondaire. « Le résultat est que des biens seront produits en plus grande quantité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement, si chacun ne s’occupe que d’une chose selon ses dispositions naturelles et au moment opportun, et qu’il lui soit loisible de ne pas s’occuper des travaux des autres. »¹¹⁵ Les citoyens de la cité ont besoin des outils propres aux travaux. Par exemple, le laboureur a besoin des outils nécessaires au travail de la terre et « s’il veut qu’elles soient de qualité »¹¹⁶, il ne les produit pas. La cité doit avoir d’autres artisans qui fabriquent les outils nécessaires. Ainsi la population de la cité ainsi que son étendue augmente-t-elle par la participation des constructeurs, des forgerons, des bouviers, des bergers et des autres types de pasteurs. La cité exige d’autres personnes « qui lui procureront d’une autre cité les choses dont elle manque »¹¹⁷ à cause de l’impossibilité de fonder cette cité dans un endroit qui n’a besoin de rien importer. Ainsi les marchands (personnes chargées de l’importation et de l’exportation des biens) sont-ils inclus dans la cité. Il faut exporter des biens pour importer les choses. Donc,

l’exportation nécessite la production plus que le besoin, cela cause d’avoir un grand nombre de laboureurs et d’autres artisans pour la production. Les experts dans les activités maritimes sont aussi nécessaires pour faire le commerce maritime. Les citoyens ont besoin du marché et de la monnaie pour échanger les biens qu’ils produisent. Cela ne suffit pas pour les échanges parce qu’un citoyen, par exemple le laboureur, ne peut pas attendre tout le jour au marché pour celui qui a besoin de ses produits. Selon Socrate, la tâche est de rester au marché, de la vente et de l’achat. Elle est attribuée à ceux qui sont plus faibles physiquement dans la cité correctement administrée. Ceci s’appelle les commerçants qui se différencient des marchands c’est-à-dire « ceux qui se déplacent de cité en cité »¹¹⁸. Il y a aussi les travaux pénibles qui nécessitent la force physique, mais non la qualité intellectuelle, ceux qui les font contre un salaire s’appellent les salariés (μισθωτός). Selon Socrate, ainsi cette cité devient-elle complète en tant qu’une forme simple, elle est assez développée. Socrate commence à décrire une image de la vie des citoyens pour considérer où se trouvent la justice et l’injustice dans cette cité. Les citoyens sont heureux dans cette image de la vie : ils se contentent d’une nourriture frugale. Cette nourriture est servie sur du chaume ou sur des feuilles bien propres. On met les vêtements uniquement pour l’hiver quand on travaille et ils dorment sur des couches fleuries de smilax et de myrte. « C’est ainsi qu’ils vivront heureux, rassemblés les uns les autres, évitant une progéniture qui excéderait leurs ressources, pour se prémunir contre la misère et la guerre. »¹¹⁹ Ces citoyens de cette cité rudimentaire lèguent une vie similaire à leurs descendants, qui est en paix et en bonne santé. Glaucon n’est pas content de la vie dans cette cité rudimentaire. Selon lui, elle ne se différencie pas d’une cité de pourceaux. Glaucon veut une vie adéquate à la coutume dans cette cité. Il veut du moins des lits pour se coucher, et des tables sur lesquelles ils peuvent manger, les mêmes mets cuisinés et desserts que cette époque-là. Socrate accepte cette proposition de Glaucon pour la cité, mais il différencie cette cité qui est parvenue au luxe (τρυφῶσαν πόλιν) de celle qu’il décrit. Socrate considère cette dernière comme la cité véritable (ἀληθινὴ πόλις) en tant qu’elle constitue un état en santé (ὑγιής) et il nomme l’autre cité comme « une cité gonflée d’humeurs » (φλεγμαίνουσαν πόλιν).¹²⁰ Socrate pense qu’il est bien de

décrire ce type de cité pour trouver facilement la source de l’injustice et la justice. En fonction de toutes sortes de besoins de ce type de cité, la cité saine de Socrate doit s’agrandir par l’introduction « d’une multitude de gens, en la faisant croître du nombre de ceux qui ne concourent pas dans les cités à rien de nécessaire »¹²¹. Ce sont les chasseurs, les imitateurs, ceux qui s’occupent de musique, les poètes, les rhapsodes, les acteurs, les choreutes, les entrepreneurs, les fabricants d’accessoires de toutes sortes, et notamment de ce qui concerne la toilette des femmes, les pédagogues, les nourrices, les gouvernantes, les femmes de chambre, les coiffeurs, les fins cuisiniers, les bouchers, les porchers.¹²² Il faut ajouter que les citoyens ont aussi besoin des bestiaux pour manger. Il faut avoir plus de médecins dans cette cité à cause de ce nouveau régime. Aucun d’eux ne se trouve dans la cité véritable de Socrate et elle n’a pas besoin de ces derniers, alors que dans celle-ci, tous sont nécessaires. Donc, le résultat est qu’il faut trouver plus de sources pour satisfaire les besoins de cette nouvelle population agrandie. L’exigence d’avoir plus de sources nécessite d’empiéter sur le territoire du voisin et la guerre devient inévitable si le voisin est aussi dans la situation similaire. Selon Socrate, cela que se trouve l’origine de la guerre : l’exigence d’avoir plus de sources. La guerre exige de la cité une armée pour défendre et aussi pour combattre. Cette armée ne peut pas être formée des citoyens à cause du principe suivant : « Il est impossible qu’un seul accomplisse correctement tous les métiers. »¹²³ À chacun « confié un seul métier, celui pour lequel il est naturellement doué et auquel il veut se consacrer durant toute sa vie, à l’exclusion de tous les autres, en profitant de toutes les occasions favorables pour parfaire son métier. »¹²⁴ Ceux qui exercent l’art de la guerre c’est-à-dire les gardiens sont les nouveaux citoyens de la cité. D’autre part, le fait de devenir un homme de guerre n’est pas facile pour un citoyen déjà exerce un métier. ¹²⁵ La fonction des gardiens est si importante qu’elle exige un examen, une attention et plus de temps que les autres fonctions. Les dispositions naturelles (φύσεως ἐπιτηδείας) sont nécessaires pour cette profession. Donc, la tâche de Socrate et des autres personnes est de sélectionner

quelles dispositions naturelles, et quelle sorte de dispositions sont requises pour la garde de la cité. Socrate précise qu’une vue perçante et la force sont physiquement obligatoires pour être gardien, mais il faut aussi être courageux. Socrate pense que le bon gardien doit avoir un tempérament « à la fois doux » et en même temps « rempli d’une grande ardeur » comme un chien de bonne race.¹²⁶ Ce chien différencie une figure d’amie d’une figure ennemie par rapport à ce qu’il connaît ou pas. Ce désir de connaître, celui qui par la connaissance et par l’ignorance peut distinguer le prochain de l’étranger, est comparable d’être philosophe. « Donc philosophe, rempli d’ardeur impétueuse, prompte et forte, voilà ce que sera pour nous le naturel de celui qui veut devenir l’excellent et valeureux gardien de la cité. »¹²⁷ La formation de ces gardiens est fondée sur l’art de la musique pour l’âme et la gymnastique pour les corps. L’art de la musique signifie l’art des Muses qui a un sens plus large que la musique en sens moderne, elle est plus proche de la culture. La méthode de l’éducation s’appuie sur cette distinction : ce qui est bon pour la cité est inclus et ce qui n’est pas bon pour la cité est exclu. La manière de l’éducation détermine aussi comment un homme doit être. Socrate le décrit comme suivant : « un homme tel qu’il se suffise pleinement lui-même pour bien vivre, et qu’à la différence des autres il ait le moins besoin d’autrui, c’est bien cet homme sage» ¹²⁸et « le fait d’être privé d’un fils, d’un frère, ou de richesses, ou de quelque autre bien de ce genre sera pour lui, moins que pour tout autre, une chose terrible».¹²⁹ Après la discussion du remplacement des mots en prose, en poésie par des mots d’un caractère contradictoire et l’interdiction d’utiliser les lamentations et les plaintes, Socrate traite du fond du discours et finalement il examine la forme du discours dans la cité. C’est la discussion sur la tragédie et la comédie : la question est de les accepter ou pas dans la cité à cause de ses origines imitatives. Selon Socrate, l’imitation ne convient pas aux gardiens parce que « chacun ne pourrait se consacrer de manière satisfaisante qu’à une occupation unique, et non à plusieurs »¹³⁰. La profession d’être gardien a une fonction unique et c’est très important : garder la cité.

L’art de l’imitation est une autre profession d’imiter. Donc, ces deux se forment à partir d’un conflit par rapport à ce principe. D’autre part, « les deux imitations qui paraissent d’une certaine manière si proche l’une de l’autre, la comédie et la tragédie, les mêmes poètes ne sauraient les pratiquer avec succès en même temps »¹³¹. Cette impossibilité est expliquée par la nature de l’homme (ἀνθρώπου φύσις) comme suivante : « la nature de l’homme est réduite en fragments encore plus petits que ceux-là, de sorte qu’il sera incapable d’imiter avec succès plusieurs choses ou de faire ces choses mêmes dont les reproductions ressemblantes sont des imitations »¹³². Les gardiens doivent se focaliser seulement à leur propre unique profession. Selon Socrate, s’il y a une nécessité d’imiter, celle-ci doit être une limite de l’imitation qui est en manière suivante : « Il leur convient d’imiter dès l’enfance, des hommes courageux, modérés, pieux, libres et tout ce qui s’en rapproche» ¹³³ par contre, Socrate propose d’interdire d’imiter les « actions qui ne sont pas libres ou d’imiter des choses qui sont basses, ou quoi que ce soit de honteux »¹³⁴ dans la cité à cause de la possibilité de ceux qui deviennent réels par la voie de l’imitation. Il parle de la possibilité de ce qui est imité qui se fixe dans les habitudes et cela devient « une autre nature, tant pour le corps et la voix que pour l’esprit »¹³⁵. Socrate détermine les deux espèces fondamentales de manières de s’exprimer. S’il y a une troisième, c’est une mixture des deux. L’une appartient à l’homme de bien véritable et l’autre à son contraire par le naturel et par la formation. Cette première contient le récit simple et l’imitation, mais la part de l’imitation est minime dans un discours long, celui qui

verse dans cette première est très attentif pour l’imitation. En revanche, l’autre se forme entièrement à partir de l’imitation, le récit simple est seulement une trace interne. Quoique le type mixte de la manière de s’exprimer soit agréable et puisse attirer les enfants et le plus grand nombre, il ne peut pas être admis dans cette cité à cause du principe de sa « constitution politique »¹³⁶ parce qu’il n’existe pas d’homme double ou multiple, compte tenu du fait que chacun exerce une seule activité.¹³⁷ C’est pourquoi cette cité est unique et nous y trouvons : « un cordonnier qui soit cordonnier, et non pilote en plus d’exercer l’activité de cordonnerie ; et un laboureur qui soit laboureur, et non juge en plus d’exercer le métier de l’agriculture, et un homme de guerre qui soit homme de guerre, et non commerçant en plus d’exercer le métier de la guerre, et ainsi pour toutes les activités.»¹³⁸ Ils concluent la partie des discours et des histoires dans l’art musical et poétique par cela. Ils commencent à traiter le mode du chant et des mélodies. Socrate propose de garder les deux harmonies la Dorienne et la Phrygienne à cause de la même méthode de distinction (ce qui est bon pour la cité est inclus et ce qui n’est pas bon pour la cité est exclu). L’un est pour l’homme qui est « dans une action guerrière ou dans toute autre entreprise violente » et l’autre est pour celui qui est « dans une action pacifique, non violente ».¹³⁹ Cette cité n’a pas besoin des instruments polycorde et panharmoniques et des flûtes. Socrate exclut les harmonies faites par ces instruments et les fabricants de ces instruments. Les instruments d’Apollon c’est-à-dire la lyre, la cithare, la syrinx sont ceux qui restent. ¹⁴⁰ Ils continuent à la purification (καθαίρωμεν) dans la cité. Quant au

rythme, Socrate dit qu’il doit recourir à Damon pour « savoir quelles mesures conviennent à la servilité, à l’excès violent, à la folie, et à toute autre forme de vice, et quels rythmes sont propres aux qualités contraires »,¹⁴¹ mais il s’assure de celui qui détermine la grâce est la qualité du rythme ou de l’absence de rythme. Selon Socrate, le rythme et l’harmonie doivent accompagner la parole. La manière de s’exprimer et le discours dépendent du caractère de l’âme et tout le reste dépend de la manière de s’exprimer. « Ainsi, l’excellence du discours et de l’harmonie, la grâce du geste et du rythme découlent de l’excellence du caractère »¹⁴² ces qualités se trouvent dans tous les arts de même dans la nature des corps et celle des êtres vivants parce que dans tout cela, la grâce de l’apparence est présente ou alors l’absence de grâce. ¹⁴³ Autrement dit, tous les arts peuvent être considérés par rapport à la musique et à la poésie. Elles contiennent une tension entre la qualité du rythme (εὐρύθμῳ : l’eurythmie) et l’absence de rythme (ἀρρύθμῳ : l’arythmie). Le bon discours, la bonne harmonie, le bon style correspond avec l’eurythmie et l’arythmie correspond avec les contraires de ceux-ci. « Le rythme et l’harmonie, plus que tout, pénètrent au fond de l’âme, la touchent avec une force d’une très grande puissance en lui apportant la grâce, et l’imprègnent dès lors de cette grâce, si on a été correctement élevé. »¹⁴⁴ C’est pourquoi Socrate considère la musique et la poésie comme ceux qui forment une valeur suprême. Qu’il s’agisse des objets de fabrication artisanale ou des êtres naturels, les belles choses et les choses déshonorantes sont immédiatement différenciées par celui qui aura été élevé comme il convient. Ce sont les motifs fondamentaux pour l’éducation dans la musique et dans la poésie. Qu’il s’agisse des petites choses ou des grandes, il faut prendre conscience de la présence des formes des vertus comme la modération, le courage, la libéralité, la magnanimité et les autres vertus similaires, comme des formes qui sont leurs contraires. C’est la condition d’être éduqué en musique et en poésie. Selon Socrate, si l’âme de quelqu’un a une beauté morale et que son corps lui correspond en beauté et est ainsi en harmonie avec lui, de sorte que les deux partagent le même modèle, il est quelqu’un qui

est le plus beau et aussi le plus aimable. Il n’y a pas de compatibilité entre le plaisir excessif comme le plaisir sexuel et celui donné par la modération. En général aussi la vertu se différencie dans son plaisir particulier. « Il ne faut donc pas laisser s’approcher ce plaisir fou ni le laisser avoir part aux rapports de l’amant et des jeunes aimés qui s’aiment d’un amour correct »¹⁴⁵ dans la cité qu’ils sont en train de fonder et cette question sur l’amour du beau est également la fin de la discussion sur la musique et la poésie. Ils passent de la discussion sur la musique et la poésie à celle sur la gymnastique. L’âme bonne passe avant le corps parce qu’elle peut le rendre le meilleur possible, mais l’inverse n’est pas possible. En l’art de la gymnastique, ils doivent recevoir une éducation soignée dès l’enfance et tout au long de la vie. Premièrement, les gardiens doivent éviter l’ivresse parce que ce sera absurde qu’un gardien ait besoin d’un gardien et ils doivent éviter le fait de prendre auprès d’eux une jeune maîtresse corinthienne parce qu’ils doivent avoir une bonne condition physique.

Deuxièmement, la bonne nourriture et la meilleure gymnastique doivent aussi être simples comme la musique qu’ils ont auparavant exposée parce que « la variété engendre l’indiscipline, là elle engendre la maladie, tandis que la simplicité dans la musique engendre la modération dans l’âme, et dans la gymnastique elle produit la santé pour le corps »¹⁴⁶. Si l’indiscipline et la maladie gagnent du terrain, le besoin du droit et de la médecine se multiplie dans la cité et cela cause l’ouverture beaucoup de tribunaux et de cliniques. Selon Socrate, d’une part c’est honteux parce que c’est un signe de vulgarité d’être obligé de faire usage d’une justice empruntée à d’autres comme des maîtres et des arbitres, ce qui montre d’incapacité d’une personne pour faire face à la situation elle-même et d’autre part c’est aussi honteux d’avoir besoin de soins médicaux, non pas pour des blessures ou à cause d’une maladie saisonnière, mais à cause de la paresse et d’un mauvais régime. Toutefois la cité doit contenir bons de médecins et de bons juges. Socrate défend Asclépios et ses enfants contre les auteurs de tragédies et contre Pindare. Selon Socrate, ils révèlent l’art de la médecine comme il faut. Socrate est sûr du savoir d’Asclépios lequel s’appuie sur les principes suivants: « une tâche propre est assignée à chacun dans la cité, qu’il est obligé d’exercer … personne n’a le loisir de passer sa vie à être malade

»¹⁴⁷ et « il est responsable d’une tâche et que s’il ne l’exerçait pas, il ne trouverait aucun intérêt dans l’existence ». ¹⁴⁸ La différence entre le bon médecin et le bon juge est que le premier soigne le corps par l’âme et la deuxième commande à l’âme par l’âme. Le bon médecin est ce qui soigne le plus grand nombre de corps très malades depuis l’enfance et ce qui connaît toutes les maladies. Il ne doit pas être en très bonne santé par nature parce qu’ils ne traitent pas les corps avec leur corps. Mais pour le bon juge, c’est différent : « le bon juge ne doit pas être un jeune homme, mais un homme mûr »¹⁴⁹ parce qu’il doit examiner longtemps l’injustice dans les âmes d’autres, pas permettre la présence de l’injustice dans son âme. Deux conclusions sont tirées au terme de cette discussion. L’une est sur les citoyens ¹⁵⁰ et l’autre est sur la formation des jeunes. S’ils suivent la simplicité dans la musique laquelle engendre la modération, ils n’ont pas besoin de recourir à la magistrature et s’ils ajoutent l’art de la gymnastique à celui de la musique, ils n’ont pas besoin de recourir à l’art de la médecine, sauf en cas de nécessité. Selon Socrate, il semble qu’ils aient établi les deux principalement pour l’âme parce que la disposition d’esprit est déterminée par rapport aux deux : la privation de la musique cause la sauvagerie et la rudesse et la privation de l’art de gymnastique cause la mollesse et la douceur. La source de la

brutalité se trouve dans l’ardeur morale et si elle est bien développée, elle devient courageuse. La douceur est propre au naturel philosophe, si elle est correctement développée, elle reste doux et ordonné. Ainsi, les gardiens qui ont la formation par l’harmonie de ces deux naturels ont-ils l’âme sage et courageuse. L’harmonie de la musique et l’art de la gymnastique, c’est aussi la fin de la détermination « des modèles de notre éducation et de notre manière d’élever les enfants »¹⁵¹ Il faut avoir quelqu’un qui exerce un contrôle dans la cité pour sauvegarder sa constitution politique et ils leur conduisent à discuter le choix de ceux qui commandent et ceux qui sont commandés dans la cité.

« Les meilleurs parmi les gardiens » qui « soient les plus doués pour garder la cité » doivent être les chefs. ¹⁵² Il faut les examiner pendant toute leur vie pour être sûr de leur aptitude à commander. Il faut aussi différencier deux types de gardiens et il faut les nommer différemment par rapport à ses tâches. Il faut appeler les gardiens ceux qui gardent entièrement la cité. Ils se prémuniront contre les ennemis extérieurs et les amis intérieurs. Les uns ont un désir de nuire à la cité et les autres n’emploient jamais leurs capacités dans ce but. Les jeunes que Socrate et les autres auparavant appellent les gardiens, il faut désormais les appeler auxiliaires, ils sont les assistants des décisions des gouvernants. Socrate propose de recourir à un certain mensonge pour légitimer la relation entre ceux qui commandent et ceux qui sont commandés. D’après un récit mythique d’origine phénicienne¹⁵³ que Socrate nomme un mensonge, tous les citoyens sont frères parce que leur mère est la terre dont ils sont complètement confectionnés. L’un se différencie de l’autre par les métaux qui sont utilisés à leurs âmes en cours de fabrication. L’or est pour ceux qui sont aptes à gouverner et l’argent est pour les auxiliaires. Le bronze et le fer sont convenables pour les artisans et les cultivateurs. De même, leurs enfants ont mêmes métaux à leurs âmes, mais parfois il y a un mélange parce que tous les citoyens sont à la base dans la même filiation. Donc, il faut tenir en compte ces métaux qui sont mélangés à leurs âmes pour leurs tâches convenables. Parmi eux, les gardiens doivent recevoir une éducation de qualité, l’habitation et les biens pour les empêcher de les encourager à faire du mal aux autres citoyens. En

revanche, « nul bien ne sera la possession privée d’aucun d’entre eux, sauf ce qui est de première nécessité » ¹⁵⁴ Ils n’ont pas droit d’avoir une habitation ou une cave privée, mais les autres citoyens « leur alloueront en compensation de leur garde ce qu’il faut pour traverser l’année, sans surplus ni manque. »¹⁵⁵ Selon Socrate, il faut le mettre comme une loi parce que la possession privée change l’attribut essentiel des gardiens, s’ils possèdent privément de la terre, une habitation ou de l’argent, ils ne seront pas plus des gardiens. Ils deviennent administrateurs de leurs biens et cultivateurs. Cela cause d’excitation à la haine et finalement, ils se transforment en les tyrans et les ennemis. Adimante pose une question à Socrate sur le bonheur de ces gardiens qui ne jouissent aucun des biens de la cité. Selon lui, ils ne peuvent pas être heureux par cette loi. Socrate pense exactement le contraire. Selon lui, ils ne visent pas à rendre un groupe unique extraordinairement heureux en établissant cette cité, mais à faire en sorte que toute la cité le soit, dans la mesure du possible. Ils peuvent trouver la justice plus facilement dans une telle cité et l’injustice, au contraire, dans celui qui est gouverné le pire. De même qu’en peignant une statue, l’application les couleurs à chaque partie du corps ce qui lui convient, cela rend toute la statue belle, il devrait en être de même pour les fonctions qui sont constitutives de la cité. Sinon, l’agriculteur ne sont plus un agriculteur, et le potier ne sont plus un potier, etc. S’ils deviennent inférieurs et corrompus, cela ne fera pas beaucoup de mal à la cité, mais si les gardiens se transforment, cela peut détruire complètement la cité. Par conséquent, il faut persuader les auxiliaires et les gardiens d’être les meilleurs artisans possibles à leur propre fonction (ἔργου ἔσονται), et de même pour tous les autres. Ainsi, la cité entière se développant et étant bien gouvernée, c’est possible par cela d’apporter à chaque groupe sa part de bonheur. Selon Socrate, la raison de la corruption des artisans est la richesse et la pauvreté. Le premier conduit à la paresse et le second à la privation des outils utiles à son art. Donc, tous les deux sont nuisibles à la cité et il faut les empêcher. Il faut nommer différemment les autres cités parce qu’ils sont au moins deux cités comme la cité des pauvres et la cité des riches. En revanche, la cité qu’ils établissent doit être autonome et unifiée c’est

pourquoi Socrate propose « la limite suivante : que, dans son essor, la cité s’accroisse jusqu’à ce point où elle consent encore à demeurer une, et non au-delà. »¹⁵⁶ Ni les Grecs ni les barbares n’ont des cités vraiment grandes, celle qui existe ne remplisse pas exige Socrate parce que selon Socrate la mesure d’être une grande cité est l’administration avec modération. Socrate et Adimante prescrivent aux gardiens trois directives, la première est sur l’accroissement de la cité, la deuxième est sur l’attention d’être autonome et unifiée et la troisième est comme suivante (d’autre part elle est une explication d’un argument auparavant proposée) :

il faudrait, chaque fois que naîtrait chez les gardiens un reje-ton de qualité médiocre, le renvoyer chez les autres habitants, et chaque fois que naîtrait chez les autres un rejeton de grande valeur, il faudrait le renvoyer chez les gardiens. Ceci dans le but de clarifier le fait que les autres citoyens doivent s’occuper de cette fonction particulière qui leur est propre à chacun, celle pour laquelle ils sont naturellement doués, de telle façon que chacun s’occupant de cette fonction qui est la sienne ne devienne pas multiple, mais un, et de cette manière la cité tout entière croîtra comme une cité unique, et non plusieurs.¹⁵⁷

Ces directives importantes sont faciles à appliquer si les gardiens prennent garde à l’unique grande prescription que Socrate l’appelle la prescription suffisante, c’est l’éducation et la manière d’élever. Une fois que la cité aura un bon commencement, elle continuera bien parce qu’une bonne éducation des enfants produit natures bonnes et honnêtes. Socrate explique comment ordonner la cité en fonction de l’éducation et selon lui l’administration de la cité est liée à l’éducation. La cité est bien administrée parce qu’une bonne éducation cause une bonne constitution et sur une telle cité, les lois ne sont pas si nécessaires parce que n’importe qui pourrait découvrir certaines de ces dispositions, tandis que les autres découlent naturellement des occupations qu’ils ont déjà établies. Quoique l’activité législative ne soit pas nécessaire pour eux, il reste les législations pour l’Apollon de Delphes, ce sont les lois sur les coutumes¹⁵⁸ parce qu’ils ne les connaissent pas. Finalement, Socrate

prononce la fondation de la cité ainsi : « Mais alors, fils d’Ariston, dis-je, ta cité serait donc maintenant fondée. »¹⁵⁹

Dès cette annonce de Socrate, ils commencent l’enquête pour trouver où exactement résident la justice et l’injustice dans cette cité. « Si vraiment elle a été correctement fondée, sera absolument excellente. »¹⁶⁰. La cité doit être évidemment « sage, courageuse, modérée et juste »¹⁶¹ pour l’excellence absolue. Socrate propose une méthode pour l’examen de ces quatre vertus. Selon lui, si le sujet d’enquête est trouvé en première, alors ils atteignent déjà l’objectif. Et si parmi les quatre, les trois autres (vertus) sont trouvés en première, celle qui reste doit être le sujet d’enquête.

Une cité est appelée véritablement sage en fonction d’un savoir particulier qui n’est pas sur une question partielle, mais sur la cité dans son ensemble et le maintien de bonnes relations, à la fois en interne et avec les autres villes. Ce savoir appartient à ce qui dirige et supervise la cité c’est-à-dire que ce savoir appartient aux gardiens parfaits qui est naturellement le groupe plus restreint dans cette cité. Socrate le nomme comme la sagesse (σοφία) qui est le premier parmi les quatre.

Appeler une cité courageuse n’est possible que grâce au pouvoir de ce qui combat militairement pour la cité. Ce pouvoir des guerriers est le pouvoir de préservation d’un jugement particulier dans toutes les conditions. C’est un jugement sur les choses qu’il faut craindre et il est appris par l’éducation des guerriers c’est-à-dire la musique, la poésie et la gymnastique. « Ce pouvoir particulier, cette préservation en toute circonstance du jugement droit et conforme à la loi, concernant les dangers à redouter et ceux qui ne le sont pas »¹⁶², c’est cela que Socrate appelle courage (ἀνδρεία).

La modération (σωφροσύνη) comme « une certaine forme d’ordre harmonieux, elle est la maîtrise de certains plaisirs et désirs »¹⁶³, elle est différente de la sagesse et du courage parce que ces deux derniers appartiennent aux certains groupes dans la cité. S’ils se trouvent en eux, elle est nommée sage et courageuse. Mais la modération est commune à tous les citoyens. Elle est « un accord naturel de l’élément meilleur et de l’élément moins bon, ayant pour objet de déterminer celui qui doit commander dans la cité et dans chaque individu en particulier »¹⁶⁴ donc, une cité est modérée si elle est « plus forte que les plaisirs et les désirs, et plus forte qu’elle-même »¹⁶⁵. Cette expression « plus forte qu’elle-même » signifie que ce qui est naturellement le meilleur dans l’âme est le maître de ce qui est le pire.

La justice (δικαιοσύνη) est l’espèce ce qui reste après ces trois. Selon Socrate, dès le début de la fondation de la cité, ils posent déjà « une certaine forme de <cette règle> »¹⁶⁶ et ils déjà la répètent : « chacun devait exercer une fonction particulière parmi celles qui concernent la cité, celle-là même en vue de laquelle la nature l’a fait le mieux doué. »¹⁶⁷ C’est la justice et elle « consiste à s’occuper de ses tâches propres et à ne pas se disperser dans des tâches diverses »¹⁶⁸ cette vertu qui reste après ces trois pourvoit ces trois du pouvoir de se développer dans la cité et elle leur donne la puissance de subsister au sein de la cité. D’autre part, la justice constitue le compétiteur de ces trois vertus pour la contribution à l’excellence de la cité.

Socrate traite une version négative de cette règle : dans la cité, si un cordonnier et un charpentier changent leurs métiers, leurs outils et leur reconnaissance ou si un même homme exerce ces deux métiers en même temps, ce n’est pas considéré comme un grand tort. Mais si un artisan (δημιουργὸς) ou un homme d’affaires, un commerçant (χρηματιστὴς) (ils sont naturellement doués pour ces affaires) tente d’entrer la classe

militaire (τὸ τοῦ πολεμικοῦ εἶδος) et si l’un des guerriers tente de joindre « la classe responsable du conseil et de la garde »¹⁶⁹ et s’ils veulent changer leurs outils et leurs reconnaissances ou si un même homme qui tente d’exercer tous en même temps, la destruction de la cité devient indispensable. Selon Socrate, « cette dispersion dans une multiplicité de tâches au sein des trois classes de la cité, cette inversion des tâches les unes avec les autres »¹⁷⁰ est le plus grand tort pour la cité et cela mérite le nom en tant que l’injustice (ἀδικίαν). Socrate conclut cette discussion par la double négation de la façon suivante : « Le contraire de cette injustice serait donc la justice, qui consisterait pour chaque classe – celle de l’homme d’affaires, celle du militaire auxiliaire, celle du gardien – à exercer ses propres activités dans la cité ; c’est cela qui rendrait la cité juste. »¹⁷¹

L’enquête sur la justice sera complète si cette forme s’applique à chacun des hommes individuellement. Socrate reste dévoué à leur méthode par laquelle la contemplation de la justice dans un certain ensemble plus vaste qui la contient facilite leur examen pour un seul individu. L’homme juste doit ressembler à la cité juste par rapport à cette forme de la justice en conséquence de cette méthode. La cité est juste quand « les trois groupes naturels présents en elle exerçaient chacun sa tâche propre »¹⁷² et cette cité est « modérée, ou encore courageuse et sage, en raison d’affections et de dispositions particulières de ces

mêmes groupes »¹⁷³.Cette forme est valable pour l’individu qui aurait dû ces mêmes trois classes dans son âme et « il éprouve les mêmes affections qui y correspondent ».¹⁷⁴ L’âme possède ces trois espèces (τὰ τρία εἴδη) suivantes : l’espèce rationnelle, l’espèce désirant et l’espèce de l’ardeur morale (τὸ λογιστικόν, τὸ ἐπιθυμητικόν, τὸ θυμοειδές). La première par laquelle l’âme raisonne est nommée comme le principe rationnel de l’âme, la deuxième par laquelle l’âme excite de tous les désirs est appelée le principe désirant et la troisième par laquelle l’âme « parvient à maintenir, nonobstant les peines et les plaisirs, ce qui est promulgué par la raison concernant ce qui est à craindre ou ne l’est pas »¹⁷⁵ est nommé comme le principe de l’ardeur morale. Par le même ordre, leurs fonctions sont énumérées comme « commander », « ordonner l’harmonie de deux contraires », « se soumettre au principe rationnel et de faire alliance ». Chacun des trois groupes qui composent la cité s’occupe de ses tâches propres, c’est pourquoi la cité est juste et par le même principe, chacun des hommes individuellement est juste comme Socrate l’explique : « c’est dans la mesure où chacun des <principes> qui nous constituent remplit ses fonctions que chacun de nous sera juste et qu’il se consacrera à ce qui est sa tâche propre. » ¹⁷⁶

Socrate proclame que cette façon il accomplit parfaitement de leur rêve, parce que, selon lui, auparavant, ils voulaient découvrir un principe et un certain modèle de la justice dès le début de la fondation de la cité, mais maintenant ils ont une image de la justice par laquelle ils posent le principe de « la pensée que celui qui est par nature cordonnier a raison d’exercer sa tâche de cordonnier et nulle autre, et le charpentier

de construire des charpentes, et ainsi d’autres tâches. »¹⁷⁷ Nul doute que Socrate traite une version négative de cette application du principe à chacun des hommes individuellement pour déterminer ce qui est injuste pour eux. En résumé, c’est « une sorte de dissension interne entre ces trois <principes> qui existent une forme d’activité qui se disperse en s’ingérant dans les tâches des autres ».¹⁷⁸ Mais juste avant de traiter ce qui est injuste, Socrate précise bien qu’il y a une différence importante entre le principe qu’ils suivent dès le début de la fondation de la cité et le résultat de cette enquête de la justice. Il souligne que l’action intérieure a la priorité sur la réalisation extérieure des tâches propres de l’homme. Ce n’est qu’alors qu’il (οὕτω δὴ πράττειν ἤδη ) exerce « une activité en vue de la possession de la richesse, ou des soins du corps, ou de quelques affaires politiques, ou de relations avec des particuliers » ¹⁷⁹. Comme Socrate le promulgue :

La vérité est que la justice était apparemment quelque chose de ce genre, à la différence près qu’elle ne concerne pas la réalisa-tion extérieure des tâches propres de l’homme, mais l’action in-térieure, celle qui existe dans un rapport réel à lui-même et à ses tâches : que l’homme juste n’autorise aucune partie de lui-même à réaliser des tâches qui lui sont étrangères, qu’il ne laisse pas les classes qui existent dans son âme se disperser dans les tâches les unes des autres, mais qu’il établisse au contraire un ordre vé-ritable des tâches propres, qu’il se dirige lui-même et s’ordonne lui-même, qu’il devienne un ami pour lui-même, qu’il harmo-nise les trois <principes> existant en lui exactement comme on le fait des trois termes d’une harmonie musicale – le plus élevé, le plus bas et le moyen, et d’autres s’il en existe dans l’intervalle –, qu’il lie ensemble tous ces <principes> de manière à devenir, lui qui a une constitution plurielle, un être entièrement unifié, modéré et en harmonie. ¹⁸⁰

Jusqu’à présent, nous avons compris à quel point la maison de Platon était immense. Récapitulons vite le chemin que nous avons parcouru : à partir des réflexions du vieux Céphale sur la mort et la vie, une discussion commence sur ce que comprend la justice (δικαίως) et l’injustice (ἠδίκησεν). Selon Socrate, un compte rendu adéquat de la justice est nécessaire avant de pouvoir déterminer si la vie juste est meilleure que la vie injuste, et Socrate tente d’examiner ce qu’est la justice par cette méthode suivante : la recherche de la justice est faite premièrement dans les cités, ensuite c’est possible pour l’individu de la même manière. Selon Socrate, la cause de la fondation d’une cité est le fait de plusieurs besoins des hommes et de l’insuffisance à eux-mêmes. Il expose la genèse et la constitution de la cité en mettant plusieurs besoins à la base. Premièrement, ils construisent une cité juste dans le discours qui ne satisfait que les besoins humains fondamentaux. La nature différencie les citoyens qui sont au point de départ tout à fait semblable et donc, chacun s’adonnant à une activité différente. Ne s’occuper que d’un seul travail pour lequel on est naturellement doué c’est le moyen le plus efficace (plus grande quantité, meilleure qualité et plus facilement) de satisfaire les besoins de tous les citoyens. Socrate considère cette cité comme une cité véritable (ἀληθινὴ πόλις) en tant qu’elle constitue un état en santé (ὑγιής). Glaucon n’est pas content de la vie dans cette cité rudimentaire. Glaucon veut une vie adéquate à la coutume dans cette cité. Il veut du moins des lits pour se coucher, des tables sur lesquelles ils peuvent manger, des cuisines et desserts. Socrate affirme cette proposition de Glaucon pour la cité, mais il nomme cette cité comme « une cité gonflée d’humeurs » (φλεγμαίνουσαν πόλιν) et il différencie cette cité qui est parvenue au luxe (τρυφῶσαν πόλιν) de celle qu’il décrit. En fonction de toutes sortes de besoins de ce type de cité, la cité saine de Socrate doit agrandir par l’introduction de nouvelles citoyennes. Le résultat est qu’il faut trouver plus de sources pour satisfaire ces besoins de cette nouvelle population agrandie. L’exigence d’avoir plus de sources nécessite d’empiéter sur le territoire du voisin et la guerre devient inévitable si le voisin est aussi dans la situation similaire. Selon Socrate, l’origine de la guerre s’y trouve : l’exigence d’avoir plus de sources. Socrate souligne que la ville luxueuse aura besoin d’une armée entière pour protéger tous les biens de la cité et combattre pour eux. Cette armée est formée de ceux qui exercent l’art de la guerre c’est-à-dire les gardiens. La fonction des gardiens est si importante qu’elle exige un examen, une attention et plus de temps que

les autres fonctions dans la cité. Les gardiens doivent être éduqués très soigneusement pour être en mesure de bien effectuer leur travail de protection des citoyens, des lois et des biens de la cité. Pour cette raison, Socrate révèle en détail comment devraient être leur sélection, leur éducation, leur logement et leur vie. Socrate souligne que l’objectif est de rendre la cité tout entière aussi heureuse que possible, non seulement un groupe unique. Une fois que Socrate prononce la fondation de la cité, ils commencent l’enquête pour trouver où exactement résident la justice et l’injustice dans cette cité. Selon Socrate, si la cité est correctement fondée, elle est absolument excellente. La cité doit être évidemment sage, courageuse, modérée et juste pour cette excellence absolue. La justice est ce qui reste une fois qu’ils y trouveront les trois autres vertus, à savoir la sagesse, le courage et la modération. La sagesse appartient en propre aux dirigeants qu’ils appellent comme les gardiens parfaits et c’est le savoir particulier qui leur permet de bien superviser et diriger la cité. Le courage se trouve dans son armée, il appartient en propre aux guerriers et ce pouvoir particulier est une préservation en toute circonstance du jugement droit et conforme à la loi concernant les choses qu’il faut craindre et ce qu’il ne faut pas craindre. La modération n’appartient pas en propre à un groupe particulier. Elle est plutôt une unanimité naturelle dans les choses meilleures et les choses moins bon afin de préciser celui qui doit commander dans la cité et dans chaque individu en particulier. Finalement, la justice consiste en ce dont chaque classe remplit sa fonction propre. L’enquête sur la justice sera complète si cette forme s’applique à chacun des hommes individuellement. Donc, Socrate tente de la recherche des quatre vertus correspondantes chez l’individu en restant dévoué à l’analogie de la cité et de l’individu.

Socrate défend la tripartition de l’âme par rapport aux fonctions naturelles de ses parties. Socrate explique les parties de l’âme de l’individu et comment elles correspondent aux vertus de la cité et un homme est juste au moment où chacune des trois parties de l’âme remplit sa fonction propre. La justice est un ordre naturel des parties de l’âme et l’injustice est une dispersion des parties de l’âme.

À partir de ce point-là, Socrate traite la question si la justice est plus avantageuse que l’injustice. Pour ce faire, il veut commencer à examiner les diverses constitutions politiques injustes qui sont les équivalents des individus injustes. Mais Adimante et Polémarque interviennent dans cette discussion pour soulever la question sur les

femmes et les enfants dont ils auparavant parlent. Socrate défend l’argument que les gardiens et leurs femmes doivent exercer les mêmes occupations contre l’argument que la femme diffère entièrement de l’homme par sa nature, donc il faut attribuer une fonction différente à chaque homme qui convient à sa nature. Ce contre-argument s’appuie du principe que chacun doit exercer uniquement les tâches qui lui conviennent en fonction de sa nature. Cela ressemble à une contradiction. Mais, en revanche, selon Socrate, ils ne posent pas la nature identique et la nature différente de manière absolue, pourtant qu’ils se focalisent de l’espèce d’altérité et de similitude qui se rapporte à ces occupations. Un homme doué pour un art particulier et une femme douée pour la même occupation particulière possèdent la même nature par rapport à ce point de vue. Si la différence n’est que le genre féminin, enfante alors que le genre masculin fécond, il ne diffère pas par rapport à leur objet de discussion. Si la différence n’est que le genre féminin, enfante alors que le genre masculin fécond, il n’y a pas une différence entre ses natures par rapport à leur objet de discussion. Socrate discute de la manière dont la planification démographique et les relations des citoyens devraient être pour la cité à commencer par ce que cela devrait être en particulier pour les gardiens et il explique comment les gardiens mèneront la guerre où les hommes et les femmes doivent accomplir toute chose en commun. Ils affirment que la cité qu’ils fondent est grecque et les dissensions entre les Grecques s’appellent un conflit comme s’il est entre parents, il faut le nommer comme la guerre quand il est contre les Barbares. Glaucon intervient dans cette discussion et il change l’orientation en demandant la possibilité de réaliser cette cité juste. Premièrement, selon Socrate, ils ne parlent pas de manière moins satisfaisante pour cette seule raison qu’ils ne démontrent pas la possibilité de fonder une telle cité. Deuxièmement, ils affirment que c’est assez de démontrer la possibilité de la réalisation une cité fondée de la manière la plus proche possible qu’ils décrivent et selon eux, c’est « possible que quelque chose soit mis en pratique telle que formulée en paroles ».¹⁸¹ Le modèle de la cité juste est possible si et seulement si les philosophes règnent comme les rois et dynastes, autrement dit, les rois et les dynastes deviennent philosophes et c’est la seule voie possible pour être heureux complètement dans la vie publique et privée et ainsi s’ouvre la discussion sur qui est le philosophe véritable. Enfin, ils distinguent ceux qui sont les amis de l’opinion, philodoxe (φιλοδόξους)

et les amis de la sagesse, philosophes (φιλοσόφους). Socrate explique pourquoi les philosophes devraient être chefs de la cité. Selon lui, ils possèdent « tout à la fois ces aptitudes inhérentes à la connaissance et à l’expérience »¹⁸² et les aptitudes naturelles des philosophes consistent en ce qu’ils sont toujours épris de cette science qui peut éclairer pour eux quelque chose de cet être qui existe éternellement et ne se dissipe pas sous l’effet de la génération et de la corruption. Les autres qualités nécessaires sont énumérées comme s’ils détestent le mensonge, qu’ils sont modérés, qu’ils sont courageux, qu’ils apprennent toutes les choses facilement, qu’ils ont une âme douée d’une excellente mémoire, qu’ils ont une pensée avec la mesure et la grâce en guidant « vers ce qui est la forme de chaque être »¹⁸³. Adimante l’objecte par cette proposition que les philosophes actuels soient tout à fait étranges ou inutiles. Socrate lui répond par l’importance de l’éducation des philosophes. Selon lui, « si les âmes douées des meilleurs naturels » « subissent une mauvaise éducation », elles « deviendront particulièrement mauvaises ».¹⁸⁴ La condition d’être du naturel philosophe est de recevoir l’instruction qui lui convient, son développement le mènera à la vertu tout entière par cela. Après que Socrate critique les sophistes comme les mauvais éducateurs, il vise aux constitutions politiques actuelles. Selon lui, il n’y a aucune constitution politique actuelle qui est digne du naturel philosophe. Socrate explique comment la philosophie peut jouer un rôle important dans les cités actuelles par la voie de la formation qui commence à partir de l’enfance et la jeunesse. Mais, selon lui, la seule manière d’évaluer proprement la philosophie et d’échapper à une hostilité est d’éliminer la cité actuelle et de la recommencer. Il faut que la classe des philosophes soit au pouvoir dans la cité (comme le Socrate indique : « les gardiens plus accomplis seront les philosophes »¹⁸⁵), afin de la solution de continuité à leurs maux soit pour la cité soit pour les citoyens et afin de la réalisation de la constitution politique dont ils fondent par leurs paroles. Elle doit être la meilleure dans la mesure où l’on peut la réaliser, il n’est pas impossible quoiqu’il soit difficile de sa réalisation. Donc, Socrate commence à discuter sur l’éducation des philosophes qui doivent parvenir au terme du savoir à la fois le plus haut et celui qui leur convient le plus et il précise ce savoir suprême et

sa nature comme la forme du bien. Les philosophes sont d’abord éduqués comme les autres gardiens lorsqu’ils étaient jeunes par la gymnastique, <la poésie> et la musique. Premièrement, ils recevront un enseignement en arithmétique et en art du calcul qui s’occupe le nombre. Ensuite, cet enseignement doit suivre cet ordre suivant : la géométrie « comme la discipline qui s’occupe de la surface », « la recherche méthodique de la dimension de la profondeur », « l’astronomie qui concerne la profondeur en mouvement », l’harmonie si elle est utile « pour ce qui est de la recherche du beau et du bien ».¹⁸⁶ Finalement, ils étudieront la dialectique qui les conduira à comprendre la Forme du Bien. Ils parviennent au terme de l’intelligible « par le moyen de la raison, de tendre vers cela même que chaque chose est, et qu’il ne s’arrête pas avant d’avoir saisi par l’intellection elle-même ce qu’est le bien lui-même »¹⁸⁷. Après que le contenu de l’éducation est précisé, ils discutent qui recevront ce cours d’éducation (comme ils ont auparavant décidé de distinguer les fils légitimes en ce qui a « trait à la modération », « et aussi au courage et à la grandeur d’âme, et à toutes les parties de l’excellence vertueuse »)¹⁸⁸ et combien de temps ils doivent étudier ces sujets. Après la formation en dialectique, le système éducatif comprendra quinze années de formation dans le domaine de l’expérience en ce qui concerne à « exercer le commandement dans les affaires de la guerre et dans toutes les fonctions qui sont propres aux jeunes gens », et « quand ils auront atteint cinquante ans, ceux d’entre eux qui auront triomphé de ces épreuves et auront excellé à tous égards dans toutes ces fonctions », les philosophes sont prêt pour « les tâches politiques et le commandement dans l’intérêt de la cité».¹⁸⁹ Socrate conclut par le moyen le plus simple de la réalisation de la cité juste : il faut expulser toute personne âgée de plus de dix ans de la cité actuelle et il faut les élever selon leur propre constitution politique. Donc, ceci est la fin du sujet « la cité et de l’homme qui lui est semblable ».¹⁹⁰ Ils reviennent au sujet des autres formes de constitution politique qu’ils ont auparavant commencée à discuter afin de déterminer l’homme le meilleur et l’homme le pire « pour savoir si le meilleur est le plus heureux et le pire le plus

malheureux. »¹⁹¹Selon Socrate, « il existe cinq espèces de cités, il devrait exister également cinq dispositions de l’âme pour les individus particuliers. »¹⁹² Et l’aristocratie est le type qui est bon et juste. Les autres espèces inférieures et les hommes qui leur ressemblent sont énumérés comme suivant : timocratie, oligarchie, démocratie, tyrannie et ils naissent dans ce même ordre. Selon Socrate, le meilleur et le plus juste sont les plus heureux et ce sont les hommes qui sont énumérés selon le degré d’être heureux par l’ordre suivant : « l’homme royal, l’homme timocratique, l’homme oligarchique, l’homme démocratique, l’homme tyrannique »¹⁹³. Ceci est une première démonstration pour l’argument que le juste est plus heureux que l’injuste. La deuxième démonstration s’appuie de la tripartition suivante : « De même que la cité est divisée en trois classes, l’âme de chaque individu est aussi divisée en trois. »¹⁹⁴ « Puisqu’il existe trois espèces de l’âme, il me semble qu’il y aura aussi trois espèces de plaisirs, propres à chacune d’elles. Il en sera de même pour les désirs et pour les principes de commandement »¹⁹⁵ et donc, « il existe trois genres d’hommes principaux, le philosophe, l’ami de la victoire et l’ami du profit. »¹⁹⁶ Le degré d’être heureux est encore une fois par ce même ordre. La troisième démonstration est sur le plaisir lui-même. La cessation de la souffrance peut sembler le plaisir et le plaisir qui « qui s’attache à l’âme par l’intermédiaire du corps »¹⁹⁷ est de cette espèce, mais il n’est pas considéré comme le plaisir pur. Le plaisir véritable est celui qui vient de l’âme puisque ses objets sont de ce qui est immortel et véritable. Selon Socrate, si « l’âme tout entière obéit au principe philosophique »¹⁹⁸, il n’y a aucun désaccord dans l’âme. Alors que chaque partie de l’âme exerce ses fonctions propres c’est-à-dire qu’elle devient juste, elle « jouit plus réellement et plus véritablement d’un plaisir véritable »¹⁹⁹.