Çevresel “Adalet”

Giriş

Adalet hakkında ya da adalet konusunu içeren bir çalışmaya başlarken adalet hakkında genel yargılar verildiğine her çalışmada olmasa bile hatırı sayılır sayıda çalışmada rastlanır. “Yüzyıllar boyu tartışılagelmiş”, “tarih boyunca”, “çok geniş bir kavram”, “insanlığın başlangıcından itibaren”, “birbirinden çok farklı anlamlarda kullanılsa da” gibi çoğaltılması mümkün muğlak ifadelerle adaletin ebediliğine ve her yerde oluşuna vurgu yapılırken belirli sınırlar dahilinde çalışılan konu da bir bakıma bu ebedilikten ve her yerde oluştan faydalanır. Bir yandan bu avantajlı durumun faydası göz ardı edilmeksizin çalışmaların sınırlanmasının imkânı açısından da anlaşılır gözükmektedir. Çalışmanın sınırlanması gerekliliği sözcüğün, terimin, kavramın, “şeyin” tarihini ya da tarihteki yerini göz ardı etmeyi gerektirmeyeceği gibi bazı çalışmalar için de tarihselliğin içerilmesi elzemdir. Başka bir deyişle, adaletin bir tarihi vardır, en azından insanlığın bugüne kadar erişebildiği, açığa çıkarabildiği düşünce tarihini, kültürünü oluşturan metinlerde yer almıştır. Bu sebeple, muğlak olmayan bir başlangıç yapmak da mümkün gözükmektedir. Adalet

konusunda ya da adaleti içeren bazı çalışmalar sınırlandırma amacıyla olsun ya da olmasın kavramın düşünce tarihindeki yerine neredeyse hiç atıfta bulunmadığında öncesiz ve sonrasız bir tartışma izlenimi verebilmektedir. Yine adalet hakkındaki çağdaş bir tartışmada Platon ya da Aristoteles’e adalet konusunda tarihsel olarak atıfta bulunmak anlaşılır ve yaygın olduğu kadar bu çalışmalardan adalet tartışmasını düşünce tarihine Platon’un dahil etmiş olduğu izlenimini edinmek de mümkündür.

Antik Yunan’da Platon Öncesi ve Platon’da Adaletin Sürekliliği

Platon’un Devlet eserinin merkezi konusunun adalet olduğu söylenebilir.¹ Adalet konusu Kephalos’un yaşam ve ölüm üzerine düşünceleriyle diyaloğa (metne) dahil olur. Diyalogda Sokrates bir gün önce yaptığı konuşmayı anlatır. Sokrates ve Glaukon (Platon’un kardeşi) Pire’den dönerken, Polemarkhos (Kephalos’un oğlu) evinde kalmaları için ısrar eder ve kalırlar. Kephalos da Polemarkhos’un evindedir. Yaşlı olduğu için şehre (muhtemelen Atina’ya) gidemeyeceğini, bu yüzden Sokrates’in evine gelip onunla konuşması gerektiğini söyler. Sokrates ona yaşlı insanlarla konuşmayı sevdiğini, çünkü ona göre bunun bir tür deneyim aktarımı olduğunu ifade eder. Kephalos’un “yaşlılığın eşiği” diyebileceği bir yaşam evresine ulaştığını düşünür. Ona yaşlı olmanın nasıl bir şey olduğunu sorar. Bir insanın karakteri ve ekonomik zenginliği de yaşlılığı nasıl geçirdiği açısından önemlidir; ama her ikisini de önemli kılan ölüm düşüncesidir. Örneğin

Hades’le ilgili anlatılanların doğru olabileceği düşüncesi, daha önce inanmamış olsa da Kephalos’ta korku ve kaygıya yol açmaktadır. Bu korku ve kaygı Kephalos’un geçmişiyle hesaplaşmasına yol açar. Geçmişte birine haksızlık yapıp yapmadığını merak eder çünkü ona göre geçmişinde haksızlık yapanların uykuları kaçar ve zor bir yaşlılık dönemi geçirirler. Öte yandan adaletli ve dindar bir yaşam sürenler uyurken tatlı bir umuda sahiptirler. İşte bu noktada Sokrates adaletin kendisinin ne olduğunu sorar ve böylece diyalogdaki adalet arayışı başlar ve Platon bu uzun yolculuğu Sokrates’in ölümden sonra adil olanları ya da olmayanları bekleyen ödüller üzerine söylemiyle diyaloğu sonlandırır. Bir anlamda bu konu etrafında eserin başından sonuna büyük bir çemberi tamamlar. Sokrates diyalogun sonunda Pamfilyalı Er’in efsanesini anlatır. Er, savaşta ölmüştür. Ölümünden sonra Er’in ruhu ondan ayrılır ve hayatları boyunca iyilik yapan ruhların ödüllendirildiği, kötülük yapanların ise cezalandırıldığı harikulade bir yere varır. Gökyüzünde iki açıklık ve yeryüzünde karşılıklı iki açıklık vardır. Yargıçlar bunların aralarında otururlar ve Er’i insanlara bu yerde neler olduğunu anlatması için görevlendirirler. Yargıçlar, önlerine bir işaret iliştirilmiş olan doğruları sağ taraftan göğe çıkan yola, arkalarına bir işaret iliştirilmiş olan kötüleri ise sol taraftan yeraltına inen yola gönderirler. Bin yıl boyunca ödüllendirilen ve cezalandırılan diğer ruhlar diğer iki açıklıktan geçerek bir çayıra gelirler. Orada yedi gün kaldıktan sonra sekizinci gün ayrılırlar ve dört gün sonra Mirelerin (moiraların) bulunduğu yere varırlar. Oraya vardıklarında, bir bildirici ilk mire (moira) olan Lakhesis’in sözünü aktarır:

Bir günlük ömrü olan ruhlar, içinde ölümü taşıyan yeni bir ölümlü hayata döneceksiniz. Sizin için kura çeke-cek olan bir hayat perisi değil, bir hayat perisi seçecek olan sizsiniz. Bırakın kurayı ilk çeken, zorunlulukla

kendisine bağlanacağı hayatı da ilk seçen olsun. Hiç kimse erdemin efendisi değildir; her insan, onu onur-landırmasına ya da hor görmesine bağlı olarak, ondan az ya da çok pay alacaktır. Sorumluluk seçen kişiye ait-tir. Tanrı sorumlu değildir.²

Ruhun düzenlenmesi bu modele dahil edilmemiştir çünkü ruh seçtiği farklı yaşamlar tarafından kaçınılmaz olarak değiştirilir. Bu nedenle, ruhlar adil mi yoksa adaletsiz mi olacaklarına kendileri karar verirler ve böylece yaşamlarının sonunda bir ödül ya da ceza seçerler. Bu ruhlar (Er’inki hariç) yaşamlarını seçtikten sonra, Lakhesis her ruhu o yaşamın koruyucusu olan ve seçimlerini yerine getirmekten sorumlu bir periye atar. Klotho kaderi onaylar ve kesinlik kazanır. Atropos kaderi geri döndürülemez hale getirir. Son olarak, ruh, zorunluluk tahtının altından geçer. Tüm ruhlar Lethe ovasına varır ve onlara her şeyi unutturan Ameles ırmağının suyunu içmek zorunda kalır; onu içer ve uyurlar. Ancak gece yarısına doğru bir gök gürültüsü ve deprem olur ve aniden doğdukları yere sürüklenirler. Er aniden uyandığında, öldüğü savaştan sonra yakılmaya hazırlanırken şafak vakti kendini ateşin üzerinde yatarken görür. Er’in her şeyi unutturan suyu içmesi yasak olmasına rağmen, bedenine nasıl geri getirildiğini artık hatırlamamaktadır, ama en azından bu hikayeyi anlatabilir.

Platon, Sokrates’in bir gün önceki konuşmasında Er’in anlattığı hikâyeyi aktardığını yazar. Platon Devlet’te Gyges’in yüzüğü miti³ ve metaller efsanesi⁴ gibi çeşitli vesilelerle mitlere atıfta bulunur. Pamfilyalı Er miti aracılığıyla Sokrates ruhun ölümsüzlüğünü ve bu yaşamda ve bin yıllık bu yolculukta mutluluğu ve yaşamda başarıyı bulmak için aklın yardımıyla adaleti uygulamak gerektiğini savunur. Örneğin, bu mit Platon

tarafından icat edilmemiştir – muhtemelen Orphikler⁵ ya da Pisagorcular (ya da daha doğrusu Persli Zerdüşt⁶ ) tarafından ortaya atılmıştır – ancak Platon bunu kendi tarzında anlatır ve yorumlar.⁷ Örneğin, Platon Mireleri Ananke’nin kızları olarak tanımlar (Latinleştirilirse ‘Necessitas’, yani ‘Zorunluluk’ anlamına gelir). Ancak bundan önce Hesiodos’da Mireler’in soyağacı farklıdır, Hesiodos Mireleri Theogonia’nın (Tanrıların Doğuşu eseri) başında gecenin çocukları (Nyx, Νύξ )⁸ ve sonuna doğru Themis ve Zeus’un kızları⁹ olarak adlandırır. Horalar (Ὧραι) ölümlü insanların işleriyle ilgilenen kızlarıdır. Bunlar Düzen (Eunomia, Εὐνουμίη), Adalet (Dike, Δίκη), Barış (Eirene, Εἰρήνη). Mireler (Μοίρας) de ölümlü insanlara sahip olmaları için kötülük ve iyilik veren kızlarıdır. Klotho (Κλωθώ), Lakhesis (Λάχεσίν), Atropos (Ἄτροπον) olarak adlandırılırlar.¹⁰ Hesiodos’dan önce Themis, bir istisna

dışında Mirelerden hep tekil olarak bahseden Homeros’ta özellikle daha önemlidir (özellikle İlyada eserinde). ¹¹

Gündelik yaşamın yerleşik düzeninin bir parçasını oluşturan dini ritüeller, Homeros’ta belirli emir ve yasaklar içerir¹² , bunları Themis’e uygun ya da aykırı görürler.¹³ Themis bir yandan uygar dünya ile Kikloplar (tek gözlüler) gibi vahşi dünya arasındaki ayrımı belirler, diğer yandan Themis aşırılık, gurur, küstahlık, öfke, şiddet, adaletsizlik vb. anlamlara gelen hubris’in (hubris, ὕϐρις) karşıtıdır, Dike ise daha çok yasal uzlaşma arayışıdır. Dike, Hesiodos’da biraz daha önem kazanmış gibidir. Themis, Zeus’un kurduğu toplumsal düzen ve süreklilikle ilgiliyken, Dike bireyin toplum içindeki konumu, hak ve talepleri ile ilgilidir. Themis

tanrısal düzenle ilgiliyken, Dike insanın bir davaya ya da olaya dürüstçe ve bilgece başvurması şeklinde kendini gösterir. Homeros kaba kuvvete dayanan kahramanlık öyküleri anlatırken ve adaletsizlik savaş ganimetlerinin denk adamlar arasında paylaştırılmasında ortaya çıkarken, Hesiodos için güçlü ve zayıf arasındaki ilişkide ortaya çıkar. Her iki durumda da sorun paylaşımdadır ve hak edilen ile alınan arasındaki dengesizlikten doğar. Zeus’un eşi ve danışmanı Themis ile yargı tanrıçası olan kızları Dike’nin nitelikleri, birbirleriyle ve diğer tanrılarla olan ilişkileri, Platon’dan önceki Antik Yunan adaletini açıkça sembolleştirir.

Platon’dan önce adaleti bir kavram olarak adlandırmak güçtür. Dolayısıyla, Antik Yunan adaletini oldukça açık bir şekilde sembolleştirdiklerini söylemek adalet kavramı ifadesini kullanmaktan daha kabul edilebilirdir. Her ikisi için de (Homeros ve Hesiodos) adaleti günlük yaşamdaki uygulamasından ayrı olarak kavramsallaştırmak için yeterli olduklarını söylemek zordur. Adalet her ikisinde de bir ilke olarak değil, bir yöntem olarak bulunur. Ancak Hesiodos onu bir tanrıça olarak kişileştirdiğinde, adaleti ona ulaşan etkinlikten ayıran bir yola girdiği söylenebilir, ancak bu yeterince açık değildir. Hesiodos’un yaşadığı dönemde toplumsal ve ekonomik değişimler gündelik hayatı dönüştürmeye başlamıştır ve kenti merkeze alan adalet anlayışıyla hesaplaştığı iddia edilebilir. Bu sayede Solon ve Megaralı Theognis’in de öncülü olduğu söylenebilir.

Theognis’e göre haksız yere zengin olmaktansa az mala sahip olmak daha iyidir. Bütün erdemler adalette toplanır, iyi insan adil olandır. “İyi adamlar henüz hiçbir şehri mahvetmemiştir.”¹⁴ Theognis, bir kentin yıkılmaması

için benimsememesi gerekenleri belirtir. Solon’a göre, her durumda adalet zamanla kendini gösterir, paraya sahip olmak arzu edilir, ancak haksız yere elde edilen para (hubris) kısa sürede kaybolur, oysa Tanrılar tarafından verilen zenginlik her zaman bir insanda kalır. Şimdiyi ve geçmişi sessizce bilen Dike, tüm şehir için kaçınılmazdır ve her zaman ceza için geri gelir. Dolayısıyla adalet dünyevi işlere bağlı değildir; uygunsuz olan her şeyin zaman içinde telafi edildiği işlevde kendini gösterir. Adalet iyi düzenin temelidir, adalet üzerine kurulan şehir gelişir. Adalet hem Zeus hem de doğa tarafından kutsanır. Adaleti onurlandıran kent, gelecek nesillerin masum acılar çekmesini önleme gücüne de sahiptir. Mitik düşüncenin ne zaman bittiğini ve felsefi düşüncenin ne zaman başladığını söylemek zordur, ancak bir süre birlikte kaldıkları açıktır. Bu bağlamda Ksenofanes, Simonides, Bakkhylides ve Pindaros erdemi adaletle ilişkili olarak değerlendirirler. Örneğin Hesiodos’a yakın olan Pindaros’a göre adalet, payların ya da hakların dağıtılmasıyla ilgilidir ve adaleti yerine getirenlerin erdemi koruyabileceklerini varsayar. Aynı zamanda, Adalet’in (Dike) Themis’in kızı ve Eunomia ile Eirene’nin kız kardeşi olduğunu söyleyerek mitsel düşünce için bir örnek oluşturur. Adaletin bir değeri olduğu, mevcut olduğunda etkilerinin değerli olduğu, onlar olmadan sorunların ortaya çıktığı ve ihlallerinin felaket olduğu konusunda bir ortaklık veya gelenek vardır. Aynı zamanda cesaret ve bilgelik gibi erdem ile de özdeşleştirilir.

Pisagorcular adaleti, her bir tarafın hakkı olanı almasını sağlayan orantı olarak anlarlar. Onlar (özellikle de ilk Pisagorcular) bedenin ölümünden sonra ruhun cezalandırılacağına ya da ödüllendirileceğine inanırlardı. İnsanlar eylemleriyle ruhlarının başka bir dünyaya kabul

edilmesini sağlayabilirlerdi. Bu dünyada reenkarnasyon ceza ile eşdeğerdi. İyi bir insan eyleminin ödülü iyilik derecesine eşittir ve kötü bir eylemin cezası da kötülük derecesine eşittir. Ceza, suçla ilişkili ve niceliksel olarak tanımlanmalıdır. Anaksimandros’a göre ise adalet, insan toplumunun işlemesini sağladığı gibi kozmosun da varlığını sürdürmesini sağlar. Evrenin varoluşunun bir anahtarı gibidir. Zıtlıklar bir denge ve dengesizlik örüntüsü oluşturur ve hiçbir zıtlık sonsuza dek adaletsiz olamaz. Denge her zaman yeniden kurulur, evren devam eder. Dolayısıyla ‘olması gereken’, zamanın adaleti dayatma eylemidir. Herakleitos’a göre her şeyin varoluş koşulu olan çatışma (uyumsuzluk) adalet ile özdeştir. ¹⁵

Parmenides’e göre adalet, hakikate giden yöne erişmenin tek yoludur. Doğa Üzerine şiirinde hakikate doğru bir araba yolculuğudur. Gece ve gündüz yollarına açılan kapıların önüne varır, geçilmez bir kapı vardır. Adalet (dike) gece ve gündüzün yollarına açılan kapıların anahtarlarını elinde tutar, o halde gece ve gündüzün ve muhtemelen diğer tüm karşıtların dengesini koruyor olarak yorumlanabilir Ancak Parmenides’e göre adalet sadece karşıtlar arasındaki dengeyi korumakla ilgili değildir. Bu kapıların ötesinde “tek bir sözcük kalır, yolun sözcüğü: varlık”¹⁶ . “Mahkumiyetin gücü, herhangi bir şeyin, yanında olan varlığın herhangi bir anında gün ışığına çıkmasına izin vermez.¹⁷ Bu nedenle adalet “ne gün ışığına çıkmayı ne de yok olmayı kabul etmiştir”¹⁸ .

Dolayısıyla, varlığın “hareketsiz, başlangıçsız, sonsuz”¹⁹ vb. olduğunu temin eder. Fragman VIII’in dizelerinden, Adalet (Δίκη) Parmenides’in varlık kavramının önemli bir anahtarı olarak durmaktadır.

Platon’dan önce çeşitli düşünürler, şairler tarafından ele alınan adalet konusu süreklilik gösterir, başka bir deyişle Yunan düşünce dünyasında aniden belirmez, yani Platon bir anda adalet tartışmasını gündeme getirerek Devlet metnine dahil etmez. Adalet üzerine yapılan çalışmaların böyle anlaşılabilecek ifadelerini daha çok adaletin ilk kavramsallaştırılması üzerinden ele almak gerekir. Yine Devlet metnindeki diyalog bir kurgu olsa da diyalogdaki mitsel hikâyeler ve adalete ilişkin farklı görüşler Platon tarafından uydurulmamıştır. Bunları kendi yorumuyla anlatmış olsa da Platon’dan önce de bir tarihleri vardır. Kısa bir özetine yer verildiği üzre en eski Yunan eserlerinden itibaren adalet kendine yer bulmuştur ve çoğu zaman önemli ve merkezi bir rol oynamıştır. Böyle bir geleneğin devamı olan Platon’u bu açıdan kendinden öncekilerden ayıran şey, adaleti eserine tema olarak alması ve adaletin kendisinin ne olduğunu sorarak onu bir kavram haline getirmesidir. Bu nedenle Antik Yunan düşüncesinde hatta düşünce tarihinde kavram olarak adaletin Platon ile başladığını savunmak da mümkündür. Sonuç olarak Devlet eserinde bu konunun seçilmesi düşünsel bir mirasın sonucudur. Diğer yandan, metindeki önemli bir referansın anlaşılması açısından Platon öncesini incelemek önemlidir. Sokrates, kentte adaletin ve adaletsizliğin tam olarak nerede yattığını bulmak için yaptığı araştırmayı sonuçlandırırken şöyle bir ifade kullanır: “Adalet, kişinin sadece kendi işleriyle ilgilenmesi ve kendini çeşitli işlere dağıtmamasıdır ve bu, başkalarının sık sık söylediğini duyduğumuz ve

kendimizin de defalarca onayladığımız şeydir”. ²⁰ Bundan hemen önce Sokrates, başlangıç noktasında (Sokratik üslup için iyi bir örnektir bu), kenti ilk kurarken bu kuralın belirli bir biçimini ortaya koyduklarını açıklar: “her biri kentle ilgili olanlar arasında belirli bir işlevi yerine getirecekti, tam da doğanın onu en iyi şekilde donattığı işlevi.”²¹ Sokrates, üç erdemi (bilgelik, ölçülülük, cesaret) bulduktan sonra geriye kalanı yani adaleti tanımlar. Bu sonuca vardığını, çünkü adaletin “diğerlerinin gerçekleşmesini sağlayan güç olduğunu ve bir kez gerçekleştikten sonra, kent içinde var olduğu sürece kendilerini sürdürecek gücü sağladığını” belirtir.²² Platon’a göre adaletin bu özellikleri, yukarıda daha önce belirttiğimiz tarihsellik göz önüne alındığında, çok da yeni görünmemektedir. Dahası, adaleti tanımlayan bu formülün nereden geldiğini söyleyen ilgili ifade²³ Platon’un diğer eserlerine atıfta bulunmaz.²⁴ Yunan geleneğine,

kişisel tutumlara ve toplumsal adetlere, yani Homeros ve Hesiodos ile başlayan (belki de onlardan da önce) ve ona kadar uzanan geleneğe atıfta bulunduğu iddia edilebilir; zira Platon’un zamanında, bu geleneğe dayanan muhafazakâr tutumlar hızla değişmektedir ve demokrasinin etkileri rahatsız edici ve yersizdir, önceden kabul edilen yurttaşlık rolleri değişmektedir. Bu açıdan bakıldığında Platon açıkça geleneksel adalete çağrı yapmaktadır. Dahası, Platon’un yeni ahlak anlayışı bağlamında, adil insanın eylemlerini geleneksel adaletin gerektirdiği eylemlerden ayırmak pek mümkün değildir. Örneğin Platon, adil insanın hırsızlık yapmayacağını memnuniyetle kabul eder.²⁵ Ancak, önemli bir farkla, Platon adaletin bir davranış kodu olarak kaldığı bir toplum yerine, mülkiyeti korumak için düzenlemeye ihtiyaç duyulmayan

bir toplumu tercih eder. Daha açık bir ifadeyle, Platon tüm yurttaşlar için adalete dayalı kent birliği içinde birbirine bağlı ortak bir yaşam hayal eder. Buna göre, bu eserin yazılış nedeni Yunan çöküşünü telafi edecek bir pozisyon arayışı olarak da alınabilir. Platon da bu pozisyonu bir kentin kuruluşunu tahayyül etmekte bulur.

Platon’da Adaletin İçeriği

Adaletin kendisinin ne olduğunu sorgulamak, tanımını, formülünü araştırmak adaletin kavram olarak ele alındığı biçimde yorumlanabilir. Adalet üzerine yapılan çalışmalardaki bir başlangıç olarak görülen Platon’un konumu, Platon’un Devlet metnindeki Sokrates’in adalet araştırmasından kaynaklandığı iddia edilebilir. Bu araştırmadaki adaletin ne olduğunun anlaşılması önemlidir; zira içeriğinin ne olduğunu netleştirmeden ele alınan adaletin tarih içindeki kavramsal yolculuğu da kolayca anlaşılamaz.

Devlet diyaloğunda Sokrates adalet araştırmasında izomorfik bir yöntem kullanır yani adaleti önce görece daha büyük olan kentte arar; böylece bireyde çok daha kolay bulacağını varsayar. Bu sebepten adalet araştırmasına kentte başlar ve eğer kentte adaleti bulabilirse, birey için de bulmuş olacaktır. Sonunda kentte adaletin tanımını “kişinin kendi işleriyle meşgul olması ve kendini çeşitli işlere dağıtmaması” olarak bulur ve birey için de adalet form olarak buna benzer bir şekilde tanımlanacaktır. Sokrates, adaletin bu “kendi işini yapmak” olarak verdiği formülünün, henüz kentin kuruluşunun başlangıcında koydukları bir kuralın belli bir biçiminden geldiğini belirtir.²⁶ Sokrates ve arkadaşları, önce bir kentin kuruluş nedenini belirlerler: Bu, insanların kendi kendine yetmemesidir. İkinci olarak, bir kenti tanımlarlar:

insanlar çeşitli ihtiyaçlardan yoksundur, insanlar birbirlerine yardım etmek için bir araya gelerek bir yerde toplanırlar ve bu topluluğa kent adını verirler. Üçüncü olarak, bir kentteki mübadele ilkesini ortaya koyarlar: “biri bir başkasıyla mübadele etmeye başladığında ister versin ister alsın, her zaman kendisi için daha iyi olduğu düşüncesiyle hareket eder.” Bu belirlemelerden sonra kentlerini Sokrates’in deyişiyle “kelimelerle inşa etmeye” başlarlar.²⁷ İlk olarak, kentlerinin temelinin kendi ihtiyaçları olacağını belirlerler. İkinci olarak, ihtiyaçlar hiyerarşisini ortaya koyarlar: Yiyecek temin etmek, barınak, kıyafet ve bu tür şeyler. Üçüncü olarak, kentin bu tür ihtiyaçlarını birini çiftçi, diğerini duvarcı, ötekini bir dokumacı, berikini kunduracı ya da bedenin bakımıyla ilgilenecek başka bir zanaatkâr yaparak karşılarlar. Temel ihtiyaçlara dayanan kent bu nedenle en az dört ya da beş kişiden oluşur. Son olarak, adalet tanımının dayandığı bu kuralı ortaya çıkaran soruyu sorarlar: “Her biri kendi zanaatını diğerlerinin kullanımına sunmalı mıdır?”²⁸ Böylece eserde adaletin bu “kendi işini yapmak” formülü “kendi işi”²⁹ ifadesinden gelir; bu Sokrates’in kentin kuruluşunun başlangıcında atıfta bulunduğu şeydir.

Devlet metninin merkezinde, Sokrates’in adalet formülünü ortaya koyduğu iş bölümü yer almaktadır hatta daha doğru bir ifadeyle Platon’un Devlet eserindeki adalet araştırmasında ortaya koyulan adalet tanımının nirengi noktasını “iş bölümü” kavramı oluşturmaktadır iddiası son çözümlemede çok da yersiz değildir. Kentin ihtiyaçları ancak insanlara iş atfedilerek karşılanabilir, daha doğru bir ifadeyle, bu ihtiyaçlar, insanları işlerle özdeşleştirerek karşılanır. Sokrates bunu şöyle ortaya koyar: “kent bu ihtiyaçları karşılamaya nasıl yetecektir? Birini

çiftçi, diğerini duvarcı, bir başkasını dokumacı yapmaktan başka bir yol var mı? Beden bakımı için bir kunduracı ya da başka bir zanaatkâr da ekleyelim mi?” Bahsi geçen işler listesindeki her terim bir iş olarak kabul edildiğinde, bir işle özdeşleştirilen her kişi kentin bir yurttaşı olur. Bu özdeşleşme zaten şu soruyu öncelemektedir: “Her biri kendi işinin hizmetini/ürününü, diğerlerinin ortak kullanımına sunmalı mıdır?”³⁰ İş ile işi yapanın özdeşleştirilmesinden hemen sonra kentte çalışma biçimine karar verirler ve çiftçinin ürünü başkalarıyla paylaşmak için üretime dört kat daha fazla zaman ve çaba harcadığı çalışma biçimini tercih ederler. Bu tercihten şu zorunlu sonuçlar çıkacaktır: Birincisi, iş zaman ve çaba ile ölçülür. Bu örnekte, dört farklı işe karşılık gelen dörtlü bir bölümleme söz konusudur. İkincisi, bu çalışma biçiminde, tek bir kişi (çiftçi) için tek bir iş (buğday üretmek) vardır, başka bir deyişle, sadece tek bir şeyle ilgilenir. Bir çiftçi yalnızca çiftçi olabilir çünkü her insan bu çalışma biçimi meselesinden önce zaten bir işle özdeşleştirilmiştir. Üçüncüsü, bu kişi şimdi diğer ihtiyaçlarını (ev, kıyafet, ayakkabı) karşılamak için bir mübadele ilişkisine girmek zorundadır çünkü tüm zamanını ve çabasını buğdaydan başka bir şey üretmeye harcamamaktadır. Yani kendi kendine yeterli değildir, yani bu üçüncü sonuç nedeniyle başka insanlara (işe eşdeğer) ihtiyacı vardır. İnsan ve iş eşdeğerdir çünkü kentin temelini oluşturan ihtiyaçları karşılamak için insan iş ile özdeşleştirilmiştir. İhtiyaçlar kentin temelidir ve bu varsayım, kenti inşa etmeden hemen önce sözünü ettikleri ve tarihsel bir olgu olarak kabul edilebilecek ilk kentten gelmektedir. Bu ilk kentin kuruluş nedeni insanların “kendi kendine yetememesi” olarak belirlenmiştir. O andan itibaren, biri belirli bir ihtiyaç için diğerine başvurur ve sonra bu diğer ihtiyaca göre bir başkasına başvurur ve çok sayıda şeyden yoksun oldukları için, insanlar aynı toplulukta bir araya gelir ve birbirlerine

yardım etmek için birleşirler. Buna kent adını verirler ve bir kentteki mübadele ilkesi şu şekilde özetlenir: “bir insan bir başkasıyla alışveriş yaptığında ister versin ister alsın, bu her zaman kendisi için daha iyi olduğu düşüncesiyle yapılır”.³¹ Dolayısıyla, bu ikinci kentte bu çalışma biçimini seçmelerinin sonuçları, tarihsel bir gerçek olarak kabul edilebilecek ilk şehre uygundur. Ancak önemli bir fark vardır: ilkinde temel bir neden olarak varsayılan şey, ikincisinde bir seçimin sonucudur. Sokrates, “kentin, her birimizin kendini kendi kendine yeterli olmama, aksine birçok şeyden yoksun olma durumunda bulması nedeniyle oluştuğunu” iddia eder ve Ademantus da buna katılır.³² Sokrates, bir kentin kuruluşunun bu nedenini, kentin (ilk kentin) doğuşunda tarihsel bir olgu olarak öne sürer. “Kendi kendine yetmeme” (kentin kendi kendine yetmeyeceği bir durum) ne bu metindeki daha önceki bir argümana ne de Platon’un kentin oluşumunu tartıştığı diğer eserlerine atıfta bulunur. İkinci kent Sokrates’in şu sözleriyle başlar: “Kentimizi kelimelerle inşa edelim, en baştan başlayarak ve öyle görünüyor ki onu oluşturacak olan bizim ihtiyaçlarımızdır”.³³ Bu kentin ihtiyaçları (yiyecek, barınma ve giyecek ve bu tür şeyler) “birini çiftçi, diğerini duvarcı, diğerini dokumacı yapmak” yoluyla karşılanabilir. Ayrıca bu listeye “bir kunduracı veya bedene bakacak başka bir zanaatkâr” da eklenir. Sonuçta biri çiftçi, diğeri duvarcı vs. olur. Kentin ihtiyaçlarını karşılamak için insanlara işin bu şekilde tahsis edilmesi (ya da belirlenmesi) ve bunun çalışma biçiminin tercihine önceliği göz önüne alındığında iş zaten bölünmüştür. Başka bir şekilde ifade edilirse kentte nasıl çalışılacağı sorusu ortaya çıktığında, zaten bir iş bölümü vardır. Çalışma biçimi tercihinde, bir insanın zamanını ve çabasını göz önünde bulundurarak yalnızca kendi işini mi

yapması gerektiği, yoksa zamanını ve çabasını bölerek ihtiyaç duyduğu birkaç işi mi yapması gerektiği tartışılmaktadır. Sonuç olarak, ikinci durumda, bir işçi kendi kendine yeterli olacak ve başkalarına ihtiyaç duymayacaktır. Ancak, ilk seçenekte, bir çiftçi zamanını ve çabasını bölmez, sadece kendi işini yapar; yani bir çiftçi kendi işinde uzmanlaşır ve sonuç olarak kendi kendine yeterli değildir ve başkalarına ihtiyaç duyar. Kenti kelimelerle inşa etmelerinin nedeni adaletin ne olduğuna dair arayışlarıdır. Kentlerinin temeli ihtiyaçlardır ve ihtiyaçlar insanlar arasında bölünen işle sağlanır. Bu bölünmenin nedeni, doğanın insanları farklılaştırması ve “her birinin kendini farklı bir işe adaması” ile açıklanır. “Herkes kendi doğal eğilimine göre sadece bir şeyle ilgilenir.”³⁴ İş bölümünün bu uygulaması, üç niteliğin (daha fazla, daha iyi, kolay) üretime atfedilmesiyle gerekçelendirilir. Bu andan itibaren kent, iş bölümünün bu uygulaması ile inşa edilir ve bu nedenle gelişmeye başlar ve nüfusu artar. Başka bir deyişle mevcut yurttaşların işlerini yürütmek için gerekli aletlere duyulan ihtiyaç, tek işi gerekli aletleri yapmak olan yeni zanaatkârlar gerektirir. Bu ilkeye uygun olarak, üretim araçlarını yapmak birçok zanaatkar; bu kentte olmayan malları ithal etmek için, tüccarlar ve benzerleri, fiziksel güç gerektiren ancak entelektüel nitelik gerektirmeyen ağır işler için ücretliler -gündelikçiler- kente eklenir. İthalat ihracatı gerektirir, bu da ihtiyaçtan fazla üretim gerektirir ve bu da üretim için çok sayıda çiftçi ve diğer zanaatkarların kentte bulunmasına neden olur. Sokrates, nüfusun artması ve işlerin çeşitlenmesi sonucunda oluşan kentteki yaşam lükse ulaşmış olduğu için bu üçüncü kenti öncekinden ayırmak için “şişmiş

(hastalıklı) bir kent” olarak adlandırır.³⁵ Sokrates, adaletin yanı sıra adaletsizliğin de kaynağını kolayca bulabilmek için bu tip kenti tarif etmenin iyi olduğunu düşünür. Bu tip bir kentin ihtiyaçlarının karşılanabilmesi için nüfusun ve iş çeşitliliğinin önemli ölçüde artması gerekir ve Sokrates’in ikinci kentinin ihtiyaç duymadığı çeşitli yurttaşları ekleyerek büyür ve bu tip kent bu yeni genişleyen nüfusun ihtiyaçlarını karşılamak için daha fazla kaynağa gereksinim duyar. Ancak bu, komşu kentlerin de benzer durumda olacağını düşünüldüğünde kaçınılmaz bir biçimde savaşa neden olur. Savaşta kenti savunmak ve aynı zamanda kaynaklar için savaşmak gerektiğinden bir ordu gereksinimi doğar. Adaletin tanımındaki aynı ilke uyarınca, sadece savaş sanatını icra edenler, yani koruyucular şehre eklenir. Daha sonra Sokrates, koruyucular arasında yöneticiler ve savaşçılar ayrımı yapar ve ikincisini yardımcılar olarak adlandırır.³⁶ Böylece kentte üç sınıftan bahsedilebilir, çiftçiler/zanaatkarlar, yardımcılar ve yöneticiler ve adaletsizlik “kişinin kendi şehrine karşı işleyebileceği en büyük kötülüktür” ve “bu üç sınıfın birbirinin işine karışması ve işlerini değiştirmesi bu nedenle şehre verilen en büyük zarardır”.³⁷

Adaletin İçeriği Konusunda Gelenekten Kopuş

Jean-Jacques Rousseau insanlık tarihini yeniden ele aldığı İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine adlı eserinde insanlar arasındaki eşitsizliğin kökeninde mülkiyete dayalı toplumu görür ve “eşitsizliği doğuran ilk eylemin bir tek kişinin yapabileceği işlere

birçok elin katılmasında” bulur.³⁸ İş bölümünün kendisini olumsuzlama olarak adlandırılabilecek Rousseau’nun bu yaklaşımı dışında, felsefe geleneği içinde Marx ve Engels’e kadar bu konuda tek bir aykırı ses bulmak mümkün değildir. Başka bir deyişle, felsefe tarihinde iş bölümüne dair ilk izlerin bulunabildiği Platon’dan Marx ve Engels’e kadar felsefe tarihi boyunca neredeyse hiçbir metinde iş bölümünün bütünüyle olumsuzlanmadığı iddia edilebilir; zira bu aynı zamanda felsefe geleneğinin bütünüyle de hesaplaşmak anlamına gelmektedir.

Adalet tanımı gereği bir kişinin yalnızca bir işle uğraşmasının sonucunun daha iyi olacağı fikri Platon’dan sonra Aristoteles³⁹,Aziz Augustinus⁴⁰, İbn-i Haldun,⁴¹ Sir William Petty,⁴² Bernard Mandeville,⁴³ David Hume,⁴⁴ Diderot,⁴⁵Adam Ferguson,⁴⁶ Immanuel Kant,⁴⁷ gibi filozoflar ve düşünürlerce farklı biçimlerde de olsa çeşitli vesilelerle

hep olumlu olarak değerlendirilir ve Adam Smith’te⁴⁸ bu olumlama zirvesini bulur. Engels ve Antik Yunan felsefesini yakından tanıyan Marx, ilgili gelenek ile gençlik eserlerinden itibaren gerek doğrudan Platon’a, atıfta bulunarak gerek dolaylı olarak hesaplaşırlar. Örneğin Alman İdeolojisi metninde “iş bölümünün” ortadan kalkması gerektiğini ifade ederler; zira onlara göre iş bölümü yapıldığı andan itibaren yaşamını sürdürecek araçları kaybetmek istemiyorsa kurtulamayacağı, herkese dayatılan kesin ve belirli bir faaliyet alanı söz konusudur. Avcı, balıkçı, çoban ya da eleştirmendir ve öyle kalmak zorundadır. Oysa “olması gereken” tahayyülde yani komünist toplumda, genel üretimi toplum düzenler ve böylece avcı, balıkçı, çoban ya da eleştirmen olmadan, farklı zamanlarda ava çıkabilme, balığa gidebilme, hayvan bakabilme ve eleştiri yapabilme imkânı sağlar.⁴⁹ Marx ve Engels’e göre “iş bölümü ve özel mülkiyet özdeş ifadelerdir, ilkinde faaliyete göre ifade edilen, ikincide bu faaliyetin ürününe göre ifade edilir” ve iş bölümünün ortadan kaldırılması dahası çalışmanın, işin ortadan kaldırılması hedeflenmektedir.⁵⁰ Bu sebeple, iş bölümü bağlamında Platon ile Aristoteles karşıtlığı (İkisinde de bir işi bir kişinin yapması daha uygundur; lakin Platon’da bu iş, insana doğal eğilimleri gereği atfedilir ve insanın, birden fazla işle meşgul olması adaletsizlik tanımında bulunur. Aristoteles’e göre ise bir yurttaş gençliğinde bir iş, orta yaşlarında başka bir iş, yaşlandığında ise farklı bir iş yapabilir) ile Platon ile Marx ve Engels’in karşıtlığı nitelik olarak farklıdırlar. İş bölümü konusunun Marx ve Engels’in temel kavramlarında sıkça

bulunan Aristoteles referanslarından biri değildir, başka bir deyişle iş bölümü konusunda Aristoteles’in pozisyonunun bir uyarlamasını yapmazlar; zira Marx ve Engels’in bu konuda Aristotelesçi olarak yorumlanması Platoncu komünizm ile Marksist komünizm anlayışının kolayca yan yana getirilebilmesini sağlar ki bunun kolay olması bir yana mümkün olup olmadığı ciddi tartışmalıdır. Bunun dışında, bu nitelik farkı Marx ve Engels’in felsefe tarihinde radikal bir kopuş olarak yorumlanmasıyla adalet kavramının ilişkisini kurar; zira iki bin beş yüz yıl kadar temelden itiraz görmeyen Platoncu adalet anlayışına karşı çıkmaktadırlar.

Son çözümlemede, Platon’un Devlet metninin merkezinde, Sokrates’in iş bölümü vasıtasıyla adaleti tanımladığını buluruz: İş ile özdeşleşen her kişi kentin yurttaşı olur. Bu tanımlama “kişinin kendi işiyle meşgul olması” ilkesiyle özetlenebilecek olan “çalışma tarzına” ilişkin sorudan önce gelir.⁵¹ Daha sonra “bir insan birçok işle uğraştığı zaman mı daha iyi iş görür yoksa bir tek işle”⁵² sorusuyla çalışma tarzı tercihi konuya dahil edilir . Platon’a göre kent, ihtiyaçlar nedeniyle oluşur. Kent, “bir insanın belli bir ihtiyacı için başkasına, sonra başka bir ihtiyacına göre başkasına başvurması”⁵³ ve ihtiyaçların çokluğu nedeniyle aynı yerde toplanmış topluluk olarak tanımlanmaktadır. Kentin ilkesi kişisel çıkar temelinde mübadeledir. Olması gereken kent, Sokrates ve diğerlerinin tasarladıkları kent bunların üzerine kuruludur. Dolayısıyla kentteki tüm temel ilişkiler ihtiyaçlardan doğar ve bunları sağlamak için iş bölümü daha başlangıçta gerçekleşir. “İş”, birini çiftçi, diğerini duvarcı vb. yaparak bölünür, dağıtılır. Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde bu durumu şöyle tarif ederler: “Nitekim iş bölümüne başlandığı andan itibaren herkesin kendisine dayatılan ve çıkamayacağı münhasır ve

belirlenmiş bir faaliyet alanı vardır; o bir avcı, balıkçı, çoban ya da eleştirel eleştirmendir ve geçim araçlarını kaybetmek istemiyorsa öyle kalmalıdır”⁵⁴ ve kendi tasavvurlarını, olması gerekeni, yani iş bölümünün olmadığı durumu ortaya koyarlar: “Herkesin kendine özgü bir faaliyet alanına sahip olmadığı, ancak arzu edilen herhangi bir dalda gelişebileceği komünist toplumda, toplum genel üretimi düzenler ve bu da benim için bugün bunu yarın diğerini yapabilmemi mümkün kılar: Sabah avlanmamı, öğleden sonra balık tutmamı, akşam hayvancılık yapmamı, yemekten sonra da eleştiri yapmamı hiçbir zaman avcı, balıkçı veya eleştirmen olmadan sağlar.”⁵⁵ Buradaki vurgu, ne genel üretimin toplum tarafından düzenlenmesinde, ne bir dalda gelişmede, hatta ne de günün farklı zamanlarındaki farklı faaliyetlerdedir. Vurgu, “özel bir faaliyet alanının” ortadan kaldırılmasındadır yani “avcı, balıkçı eleştirmen olmamak” üzerindedir; çünkü iş ister doğuştan ister öğrenilmiş olsun, herkese iş bölümü tarafından dayatılır. İş bölümü aynı zamanda bireylerin çıkarları ile tüm bireylerin ortak çıkarları arasındaki çelişkiyi de içerir. Ortak çıkar, işin paylaşıldığı bireyler arasında karşılıklı bağımlılık şeklinde ortaya çıkar. Platon’un kentinde, bir ihtiyaç ilişkisi içinde biri diğerine bağımlıdır. Marx ve Engels’in bakış açısına göre, iş bölümü, insanın kendi eylemine yabancılaşmasının ve ona hükmetmek yerine boyun eğmesinin ilk örneği olarak kabul edilebilir, çünkü faaliyet gönüllü, iradi olarak değil, doğal olarak (doğal eğilimlere göre, Platon’da olduğu gibi) bölünür. Ve sonunda insanın maddi hayatı onun amacı, çalışması da onun vasıtası olur. Çalışmanın (Marx ve Engels’in olması gereken olarak tasarladığı), kendini gerçekleştirmeye (Selbstbethätigung) dönüşmesi, bireylerin, kunduracı ile çiftçi arasındaki ilişki yerine (yani Platon’un kentinde

ihtiyaçların belirlediği sınırlı ilişki yerine) kendi aralarında birey olarak kurdukları ilişkiye dönüşmesine karşılık gelir. İş bölümünün sonucunda, bireyleri hâlâ üretken güçler ve kendi varoluşları ile ilişki içinde tutan tek bağ olan çalışma aracılığıyla bireylerin “kendini gerçekleştirmesi” imkânsız hale gelir. Maddi hayatın üretimi ve öz-faaliyet (kendini gerçekleştirme), farklı bireylere dağılmasından ve maddi hayatın üretimini öz-faaliyetin ikincil bir biçimi olarak gören bireylerin sınırlanmasından dolayı tarih boyunca birbirinden ayrılmıştır. İş bölümü mükemmelleştikçe bu ayrım derinleşir, maddi hayat amaç, emek (maddi hayatın üretimi) ise araç olarak kendini gösterir. Ancak ve ancak iş bölümü ortadan kaldırılırsa, kendini gerçekleştirme, çalışmanın kendini gerçekleştirmeye dönüşmesine ve “şimdiye kadar insan ilişkilerinde koşullanmış bireylerin bireylerle ilişkilerinin başkalaşımına” tekabül eden maddi yaşamla örtüşebilir.⁵⁶ Böylece bireyler, iş bölümünü kişisel güçlerden (ilişkilerden) nesnel güçlere dönüştürerek bu nesnel güçleri boyun eğdirir ve iş bölümünü ortadan kaldırır.

Bu yorum altında incelendiğinde Marx ve Engels’in anlayışında “adaletten” bahsetmek mümkün değildir. Daha doğrusu Rousseau tarafından şüphe duyulan Platon’un adalet kavramının içeriği Marx ve Engels ile birlikte ilk defa temelden itiraz görmüştür.

Çevresel Adalet

Felsefenin doğum yeri⁵⁷ olarak nitelendirilebilen Antik Yunan ile başlayan felsefe geleneğinin ilk eserlerden itibaren daha doğru bir ifadeyle eski yunan’ın ilk eserlerinden itibaren adalet merkezi bir yer almıştır. Felsefe geleneğini bu tartışma üzerine oturduğunu iddia etmek bile mümkündür: “Filozoflar iki şeyle ilgilenirler temel olarak: Hakikat ve adalet.”⁵⁸ Adaleti hakikatin koşulu olarak gören Parmenides’in yaklaşımı da göz önünde bulundurulursa neredeyse tüm geleneğin çekirdeğinin “adalet” olduğunu iddia etmek mümkün hale gelir.

İnsanoğlunun var olduğu, düşündüğü ve konuştuğu sürece yani tarih boyunca var olageldiği de iddia edilebilen felsefenin tekil olarak Antik Yunanda başlangıcından beri sanat, teknik ve bilgi olarak pek çok tanımı vardır. Örneğin, Arendt, özgürlüğün mucizesini başlama yetisinde bulmaktan bahsederken “Kantçı yola” atıfta bulunur.⁵⁹ Neredeyse ebedi olan dünyanın sürekliliği ve insanın kendisi için yeni bir başlangıcı, iki farklı iddiadır. Arendt’in bu vurgusu Kant’ın nedensellik üzerine üçüncü antinomisindeki tez ve antitez gibi çelişkili görünebilir ama yakın okumada çelişkili değillerdir.⁶⁰

Bugün her düşünme egzersizi ya da her fikir üretimi felsefe olarak adlandırılmaz; Hegelci bakış açısına göre felsefe çok özel bir düşünme biçimidir⁶¹ ve başlangıcı hakkındaki tartışmaların temel nedeni de budur.

Öz (τι), yani “nedir” sorusuna kayıtsız kalamayan felsefe, kendisini de sorgulayarak bir sorunsal ortaya koyar. Bu onun karakterine uygundur, çünkü düşünce hakkında düşünce olarak ikinci derecede yer alır ve Yunanca “felsefe” kelimesinin kökeninin açıklanması yoluyla yapılan ilk tanımı sebebiyle ve neredeyse tüm dillerde aynı olarak yer aldığı için özel bir

değere sahiptir. Bu kökeninin Antik Yunan’da olma durumu zorunlu olarak buradan başlayan geleneğin derin bir anlam ifade ettiği anlamına gelen bir değer taşımaz; zira felsefenin orta çıkışı anlamın yokluğuyla ya da derinlikli olmakla bağlantılı bir tartışma da değildir. Platon’un metinlerinden biri ile çağdaşı Çinli Taoist düşünürün metinleri arasında yapılacak bir karşılaştırma, iki durum arasında büyük bir fark olduğunu gösterir. Bu tartışma düşüncelerin değerinden felsefe denilenin ortaya çıktığı yere yakın ya da uzak olmakla ilgilidir ve bu mesafe coğrafi olduğu kadar tarihsel de olabilir. Örneğin coğrafi olarak yakın olmasına rağmen özellikle Orta Çağ’da Yunan felsefesinin Latinleştirilmesinden sonra ortaya çıkan düşünceler Antik Yunan düşüncesine oldukça uzaktır. Her ne kadar tüm sorunların, bilhassa çağdaş problemlerin kökenlerini felsefe denen şeyin ortaya çıktığı yerde bulunmasının zorunlu olmasa da felsefenin doğum yerinden başlamak bize bir sorunun gelişimini anlamak için kökenini inceleme olanağı verir. Bir sorunun kökeninin neden Antik Yunan’da bulunmadığını anlamak da felsefe geleneğiyle ilişkilenmek anlamına gelir. Bu gelişimin tarihin sürekliliğine zorunlu ve sıkı sıkıya bağlı olması gerekmez, çünkü tarih boyunca problemin dönüşümünde kırılmalar olabilir ya da bazen problem geriye dönük olarak tanımlanabilir. Arendt’in deyişiyle, bir zincirin kendiliğinden başlaması olarak bir kopuş, bu başlama gücü aynı zamanda geleneğe son vermek anlamına da gelir. Bu yaklaşım radikalleştirilirse, ikisi arasında bir denklem de kurarak “düşünmek sınırları aşmaktır”⁶² da denebilir. Felsefe geleneğinin kendisi “sınırları aşmak” anlamını bile taşısa⁶³ , gelenekten kopmak felsefenin geleneksel bir jesti bile olsa, geleneği inkâr etmek mümkün

değildir. Gelenek ya takip edilen ya da yüzleşilen, hesaplaşılan bir şeydir. Dahası, felsefe kendi geleneğine kayıtsız değildir ve bu yine onun ikinci dereceden olma karakteriyle uyumludur. Tarihin sürekliliği ve kopuşu, bu iki özellik böylece birbirine perçinlenir. Özgürlüğün mucizesinin başlama yetisi olduğu iddiasını göz ardı etmeden tarihin sürekliliğine sıkı sıkıya bağlı kalarak ve biraz da abartıyla ele alınırsa, tüm felsefe tarihi bir şiirin yorumu olarak da düşünülebilir. Felsefenin ilk eseri olarak Hegelci terimlerle ifade edecek olursak “filozofun ta kendisinin”⁶⁴ yani Parmenides’in şiiriin, en azından Parmenides’in ontolojisi ile temel bir hesaplaşması olan Hegel’e kadar uzanan (felsefenin sonu tartışması açısından) bir geleneğin doğuşundan sorumlu olan bir şiirin.

İster benimsenmek ister kurtulunmak istensin, geleneği inkâr etmenin, kayıtsız kalmanın imkansızlığı, çağdaş konularda tanım sorunlarını, felsefi pozisyon almanın güçlüklerini de beraberinde getirmektedir. Çalışılacak her konuya felsefe tarihi okumasının eşlik etmesi gerektiği düşüncesi de oldukça bağlayıcı ve sınırlandırıcı bir anlayış gibi gözükmektedir. Başlama yetisinin özgürlükle ilişkilendirilmesini de anlaşılır kılar; zira belirli bir yorum altında felsefe tarihinin kendisini dayattığı da aşikardır. Bu yüzden çağdaş ya da modern dönemlerde ortaya çıktığı düşünülen ya da bu dönemlerde ilk defa adlandırılan bir kavramın gelenekle bağının kurulması aynı zamanda gelenekten kopuş öngörülüyorsa ilk adımı olarak düşünebilir. Bir hayli çağdaş bir kavram olarak henüz emekleme aşamasında bile olduğunu söylenmesinin güç olduğu “çevresel adalet” kavramı da tam olarak böyle bir pozisyondadır. Bu yüzden çevresel adaletin tanımını yapmak da gelenek ile ilişkilendirilmek de son elli yıl gibi düşünce tarihi açısından oldukça kısa bir tarihe sahip olmasından ve

bunun yanı sıra adalet gibi en azından iki bin beş yüz yıldır merkezi konumdaki bir kavramı içermesinden dolayı oldukça güçtür. David Schlosberg, Çevresel Adaleti Tanımlamak başlığını taşıyan çalışmasında çevresel ve ekolojik adalet tartışmalarında adaletin ne olduğunu şu sorular çerçevesinde araştırır:

Çevresel adaletin ‘adalet’i tam olarak nedir? Aktivist-ler ve hareketler bu terimi kullandıklarında ne anlama geliyor? İnsan toplulukları içindeki çevresel riskleri ele alan çevresel adalet ile bu insan toplulukları ile doğal dünyanın geri kalanı arasındaki ilişkiye odaklanan eko-lojik adalet arasındaki ilişki nedir? Çevre adaletinden bahsedenler ile ekolojik adalet çağrısında bulunanlar ‘adalet’ kavramını aynı şekilde mi anlıyorlar? ⁶⁵

Schlosberg, bu çalışmasında felsefe geleneğine doğrudan atıfta bulunmasa da Amartya Sen ve Martha Nussbaum’un insanların ne yapabilir ve ne olabilir oldukları sorusunu temelinde geliştirdikleri adalet kavramına “yapabilirlik yaklaşımı”nı özetlerken Sen’in sanskritçe metinler dışında klasik yunan metinlerini de incelediğinden bahseder; lakin özgürlük olarak gelişme/kalkınma bağlamında. Schlosberg ilgili eserinde çağdaş filozoflar dışında en erken dönem olarak Kant’a atıfta bulunur; yine Nussbaum özelinde ve hayvanlar konusuyla ilgili olarak. Aslında Schlosberg, “çevresel adaletin ‘adalet’i tam olarak nedir” sorusunu, yalnızca “çevresel adalet” kavramının dayandığı Iris Young, Nancy Fraser, Axel Honneth, Sen ve Nussbaum gibi çağdaş düşünürlerin sınırlarında aramaktadır. Bu sınırın başlangıcını da eleştirel bir üslupla adalet çalışmalarının yıllar boyunca John Rawls’un teorileri tarafından tanımlandığını ve bu teorilerden yola çıkıldığını ifade ederek ortaya koyar; Schlosberg’e göre

Rawls yalnızca üretilen malların, kaynakların toplumda dağılımına ve bunun en iyi ilkelerine yani bölüşüm adaleti anlayışına odaklanır; Schlosberg buradaki problemi adalet teorisinin gelişiminin çevresel adalet hareketi literatüründe yer almaması ya da nadiren bulunması olarak belirler ve Young, Fraser, Sen ve Nussbaum gibi düşünürlerin toplumsal hareket olarak çevresel adalet hareketinin kendilerinin adalet anlayışları üzerindeki etkisini kabul ettiklerini; ancak dağıtım, tanınma, katılım ve yeteneklere ilişkin argümanlar bulunan çok çeşitli adalet anlayışını kullanan çevresel adalet hareketlerinin kullandıkları adalet kavramlarını ve söylemlerini incelemek amacıyla kapsamlı bir çalışma yapılmadığını belirtir. Schlosberg, belki de bir anlayış farkını farkında olmasa da sezmektedir zira felsefe geleneğine kendisi atıfta bulunmasa bile çevresel adalet kavramının sınırları içerisinde ele aldığı Rawls’un ile Sen ve Nussbaum’un adalet anlayışları arasındaki gerilimi zımni olarak şöyle sunar:

“Bireylerin seçtikleri yaşamlarda tam olarak işlev görebilmeleri için gerekli kapasitelere odaklanan bir adalet teorisi geliştirdiler. Odak noktası sadece malla-rın dağıtımı değil, aynı zamanda daha özel olarak bu malların bireylerin ve toplulukların gelişmesine nasıl dönüştürüldüğüdür.”⁶⁶

Rawls’un önce 1958’de yayımlanan “Hakkaniyet Olarak Adalet”⁶⁷ başlığını taşıyan makalesi ve ardından 1971’de yayımlanan Bir Adalet Teorisi⁶⁸ çağdaş adalet tartışmaları açısından bir dönüm noktası olarak nitelendirilir.⁶⁹ 1958’de

yayımlanan makalesi bir bakıma başlıca eseri olan Bir Adalet Teorisi’nin eskizi gibidir. Temel argümanlarından ilki fark üzerinden gelişir, adalet ve hakkaniyeti birbirinden ayırır. Adalet kavramındaki temel düşüncenin hakkaniyet olduğunu iddia eder ve klasik faydacılığın karşısına yanıltıcı da olsa toplumsal sözleşme fikrini koyar ve bu fikrin özünde adaletin bu veçhesi olduğunu ileri sürer.⁷⁰ Rawls, adalet kavramı çerçevesinde iki ilkeyi bir araya getirerek yeni bir yaklaşım oluşturmaya çalışacağını iddia eder. Bu ilkeleri açıklamadan önce kavramın anlamının uygulamalara göre değişebileceğinden adaleti belirli eylem veya kişilerin erdemi olarak ele almadığını; adaleti sosyal kurumların ya da pratikler olarak adlandırdıklarının bir erdemi olarak ortaya koyar ve ilkeler de pratiklerin, konumların ve makamların nasıl tanımlanacağı ve bunlara yetki ve yükümlülüklerin, hakların ve görevlerin nasıl atanabileceğine dair sınırlamaların formülü olarak belirlenir. Rawls’a göre adaletin erdem veçhesi ile bu sonuncusu birbiriyle bağlantılı olmasına rağmen özdeş değillerdir ve temelde uygulanan “adalet” bulunur.

“birincisi, bir uygulamaya katılan veya ondan etkile-nen her kişi, herkes için benzer bir özgürlükle uyumlu en geniş özgürlük için eşit hakka sahiptir; ve ikinci-si, herkesin yararına sonuçlanmasını beklemek makul olmadıkça ve bağlı oldukları veya kazanılabilecek po-zisyonlar [mevki] ve makamlar [görevler] herkese açık olmadıkça eşitsizlikler keyfidir. Bu ilkeler adaleti üç fikirden oluşan bir karışım olarak ifade eder: özgürlük, eşitlik ve kamu yararına katkıda bulunan hizmetlerin ödüllendirilmesi”⁷¹

Rawls, bu iki ilkenin bir araya getirilmesini ise Bir Adalet Teorisi eserinde gerçekleştirmeye çalışacaktır. Rawls’un toplum tahayyülünde bireylerin bu iki ilkeyi eşitlik ve özgürlüğü içerecek biçimde kabul etmesi söz konusudur. Hak ve özgürlüklerin her bireye eşit şekilde uygulanacağı ilke ile ekonomik ve sosyal eşitsizlikler açısından en dezavantajlı olanın yararına göre kaynakların dağıtılmasının yanı sıra makam ve pozisyonların toplumun her kesime açık ve hakkaniyetli fırsat eşitliğinin olduğu biçimde dağıtılması ilkesinin bir arada alınmasından bahsetmektedir Rawls.⁷² Klasik faydacılığın karşısına aldığı argümanı doğru düzenlenmiş adil toplumda kurumlar tüm bireylerin toplamının halinden memnun olmasını gözetecek biçimde düzenlenmesidir. Rawls, bu argümana öncelikle “fark” üzerinden karşı çıkar; zira toplumdaki bireyler birbirinden çeşitli derecelerde farklıdır en azından yaş, deneyim açısından, klasik faydacılığın argümanı özetle bireyleri limitte sıfırlamaktadır. Aynı faydacı argümanın bir başka formunu yani ihtiyacın azami tatmin edilmesi amacıyla “iyi” olanı amaçlamasını ve bu sebeplede “hak” yerine “iyi”nin ön planda olmasını eleştirir. Rawls’ün yine “fark” üzerinden geliştirdiği karşı argüman ister istemez iyi adına “haklardan” vazgeçildiği eleştirisine varır. Önceki argümanına benzer bir formda fayda iyi adına maksimize edildiğinde haklar göz ardı edilir. Bu anlayışa karşı “hakların” öncelendiği bir görüş denildiğinde felsefe geleneğine aşina olanların aklına şüphesiz “toplumsal sözleşme” er ya da geç düşecektir. Rawls da “Adalet Teorisinin Ana Fikri” başlıklı bölümde bu konudaki amacını “Locke, Rousseau ve Kant’ta bulunan bilindik toplumsal sözleşme teorisini genelleştirerek ve daha yüksek bir soyutlama seviyesine taşıyan bir adalet anlayışı sunmak”⁷³ olarak belirtir. Bu ifadesine eklediği notta felsefe geleneğinde aldığı pozisyonu doğrudan hangi

metinler üzerinden çalıştığını vererek yapar. ⁷⁴ Faydacılığa karşı aldığı bu pozisyonu, belirli bir geleneği belirli bir yorum altında izlerken, gelenekten kopuş ya da farklılaşmak için bir adım atar. Rawls’un önerisi toplumsal sözleşmenin fikrinin geleneğinde olduğu gibi belirli bir topluma girmek ya da belirli bir hükümet biçimi olarak yapılan bir sözleşme değil, “toplumun temel yapısı için adalet ilkelerinin orijinal anlaşmanın amacı olduğudur.” Son çözümlemede, eşitliğin orijinal konumu, geleneksel toplumsal sözleşme teorisindeki doğa durumuna karşılık gelmektedir ve farka dayanan temel tezi söz konusu hakkaniyet ile adalet olduğunda bu farkı şöyle ifade eder Rawls:

“Bu ilkeler, kendi çıkarlarını ilerletmek isteyen özgür ve rasyonel kişilerin, başlangıçtaki eşitlik konumunda, birlikteliklerinin temel şartlarını tanımlamak üzere ka-bul edecekleri ilkelerdir. Bu ilkeler daha sonraki tüm anlaşmaları düzenler; girilebilecek toplumsal işbirliği türlerini ve kurulabilecek hükümet biçimlerini belirler. Adalet ilkelerinin bu şekilde ele alınışını yani adaleti hakkaniyet olarak adlandıracağım.”⁷⁵

Aslında Rawls, toplumsal sözleşme fikrini takip edeceğini, onu aşmaya çalışacağını ilan etmeden hemen önce Antik Yunan’a atıfta bulunarak felsefe geleneği ile kısa bir

hesaplaşma içine girer. Birbiriyle rekabet halinde bulunan hak taleplerinin dengesi anlamındaki adalet kavramıyla, dengeyi belirleyenleri tanımlamaya yönelik ilkeler anlamındaki adalet anlayışını birbirinden ayırır ve adaleti bir toplumsal idealin yalnızca bir parçası olarak almış olsa da önerisi anlamını genişlettiğinden toplumun temel yapısına ilişkin belirli dağıtım ilkelerinin bir açıklaması olarak ortaya çıkmaktadır. Rawls’un “makul bir şekilde tamamlanmış herhangi bir etik teorisinin bu temel soruna yönelik ilkeleri içermesi gerektiği ve bu ilkelerin, her ne olursa olsun, adalet doktrinini oluşturduğu varsayımı, adalet kavramını, hak ve ödevlerin belirlenmesinde ve toplumsal avantajların uygun bir şekilde bölüştürülmesinde ilkelerinin oynadığı rol ile tanımlamasına yol açar ve sonuç itibariyle adalet anlayışı, bu rolün bir yorumu olur. Rawls bu yaklaşımın gelenekle uyuşmuyor gibi göründüğünü lakin geleneksel kavramla hiçbir çelişki olmadığı sonucuna varır. Bunun için önce Antik Yunan düşüncesined hak ettiğinden daha fazlasını almak anlamına gelen πλεονεξία sözcüğüne şöyle atıfta bulunur:

Aristoteles’in adalete verdiği ve en bilindik formülas-yonların türediği daha spesifik anlam, pleonexia’dan yani bir başkasına ait olanı, mülkünü, ödülünü, ma-kamını ve benzerlerini ele geçirerek ya da bir kişiye hak ettiği şeyi, bir sözün yerine getirilmesini, bir bor-cun geri ödenmesini, uygun saygının gösterilmesini ve benzerlerini inkar ederek kendine bir avantaj sağla-maktan kaçınmaktır.⁷⁶

Rawls, bu tanımın adaletin uygulamasına dair olduğunu ve Aristoteles’in bu tanımının açıkça bir kişiye neyin ait olduğu ve ona neyin ödenmesi gerektiğine dair bir açıklamayı varsaydığını iddia eder ve Aristoteles’i kendi zamanına getirerek bu tür hakların sosyal kurumlardan ve bu kurumların yol açtığı meşru beklentilerden türetildiğine dair görüşünü Aristoteles’in destekleyeceğini ve bu iddiaları açıklayacak bir sosyal adalet anlayışına sahip olduğunu ileri sürer. Kendi önerisinin temel yapının adaletine uygulanmak üzere tasarlandığı ve geleneksel kavramla hiçbir çelişkisi olmadığını iddia eder Rawls.

Rawls, çevresel adaletin tanımı üzerine çalışan Schlosberg’in belki de fark etmeden sunduğu, gerilimin bir tarafını oluştururken diğer tarafında Sen ve Nussbaum bulunur. Adalet Fikri adlı çalışmasının “Aydınlanma Fikri ve Temel Bir Ayrışma” bölümünde Amartya Sen, toplumsal adalet konusunun avrupa aydınlanması (on sekiz ve on dokuzuncu yüzyıllarda) esnasında toplumsal ve ekonomik dönüşümün etkisiyle önem kazandığını iddia eder ve dönemin filozofları arasında adalet konusunda iki temel ve birbirinden radikal olarak farklı akıl yürütme olduğunu lakin bu ayrımın yeterince gündeme gelmediğini ifade eder. Adalet konusunda, Thomas Hobbes’un çalışmalarıyla başlayan ve John Locke, Jean-Jacques Rousseau ve Immanuel Kant tarafından devam ettirilen tarafından farklı şekillerde takip edilen yaklaşımlardan biri, bir toplum için adil kurumsal düzenlemeleri belirlemeye odaklanan ve Sen’in “transandantal kurumsalcılık” olarak adlandırdığı yaklaşımdır. Bu yaklaşımın hedefinde mükemmel adalet vardır, yalnızca adalet açısından aşılamayacak toplumsal özellikleri belirlemeye çalışır, “adil olanın” doğasını tanımlamayı amaçlar ve mükemmelliği ararken öncelikle kurumların doğru olmasına odaklanır. Sen, bu anlayışa doğrudan karşı

pozisyon alır; zira “transandantal kurumsalcı” anlayış adalet ve adaletsizliğin göreceli karşılaştırmalarını gündeme getirmez, mükemmellik ideallerine ulaşamayan uygulanabilir toplumları karşılaştırmaz, bir alternatifin diğerinden “daha az adaletsiz” olması için bazı kriterler aramaz çünkü doğrudan sonuç olarak ortaya çıkacak gerçek toplumlarla ilgilenmez. Transandantal kurumsalcıların, kurumların olası sonuçlarını yorumlamaya giriştiklerinde seçilen kurumların işleyişini yardımcı olacak bazı varsayımlar yaptığını iddia eder Sen. “Sözleşmeci” düşünce tarzının seçildiği varsayılan varsayımsal bir “toplumsal sözleşme”nin karşıtının bir toplumu karakterize edebilecek kaosa ideal bir alternatifle ilgiliyken düşünürler tarafından belirgin bir şekilde tartışılan sözleşmelerin ise öncelikle kurumların seçimine odaklandığını iddia eder ve buradan da çıkan genel sonucun ideal kurumların transandantal bir şekilde tanımlanmasına odaklanan adalet teorileri geliştirmek olduğunu ileri sürer. Oysa Sen’e göre, Hobbes tarafından başlatılan sosyal sözleşme yaklaşımının transandantalizm ile kurumsalcılığı birleştirdiğini; lakin bu iki özelliğin birleştirilmesinin zorunlu olmadığını ifade eder. Başka bir deyişle kurumlar yerine toplumsal gerçekleşmeleri gündemine alan bir transandantal yaklaşım mümkündür ve insanların mutlu olduğu mükemmel faydacı dünya arayışı “gerçekleşme temelli transandantal” arayışın basit bir örneğini oluşturabilir. Yine temelde mükemmel toplumsal kurumlar için transandantal bir arayış yerine karşılaştırmalı perspektiflerde kurumsal değerlendirmeler gündeme alınabilir ve serbest piyasa için daha büyük ya da daha az bir rolü tercih etmek karşılaştırmalı kurumsalcılığın bir örneğini oluşturur. ⁷⁷

Sen, transandantal kurumsalcılar olarak adlandırdığı filozof ve düşünürleri tekrar ayrıştırır. Ona göre, Kant ve

Rawls’u diğerlerinden yalnızca transandantal kurumsal araştırma yapmamalarıyla aynı zamanda davranış normlarının gerekliliklerine ilişkin geniş kapsamlı analizler sunmaları ile adalete “düzenleme odaklı” yaklaşımlar sergilemeleri sebebi ile ayırır. Sen, bahsettiği radikal karşıtlığın diğer tarafına ise yani düzenleme odaklı bir adalet anlayışı ile gerçekleştirme odaklı bir anlayışa ise, herkesin ideal davranışa uyduğunu varsaymak yerine, insanların gerçek davranışlarına odaklanan, transandantal kurumsalcılığın aksine, sosyal gerçekleşmelerle (gerçek kurumlar, gerçek davranışlar ve diğer etkilerden kaynaklanan) ilgilenen çeşitli karşılaştırmalı yaklaşımlara sahip, Adam Smith, Marquis de Condorcet, Jeremy Bentham, Mary Wollstonecraft, Karl Marx, John Stuart Mill’i yazar. Bu filozof ve düşünürlerin, adalet taleplerine ilişkin çok farklı fikirleri, sosyal karşılaştırmalar yapmak için oldukça farklı yöntemleri olduğunu ve bunları bir arada değerlendirmenin koşulunu şöyle ifade eder:

“Hafif bir abartı riskini göze alarak, hepsinin analizleri-ni mükemmel adil bir topluma yönelik aşkın arayışlar-la sınırlamak yerine, halihazırda var olan veya ortaya çıkması mümkün olan toplumların karşılaştırmalarıyla ilgilendikleri söylenebilir.” ⁷⁸

Sen’e göre, gerçekleşme odaklı karşılaştırmalara odaklananlar genellikle öncelikle gördükleri dünyadaki açık adaletsizliğin giderilmesi ile ilgilenmişlerdir ve çağdaş ana akım adalet teorileri büyük ölçüde transandantal kurumsalcı geleneği takip etmektedir.

“Çevresel Adaleti Tanımlamak” adını taşıyan kitabının temel görevini hem çevresel hem de ekolojik adalet tartışmalarında adaletin ne anlama geldiğini araştırmak olarak

belirleyen Schlosberg, biraz yakınır gibi kitabın girişinde şöyle yazmaktadır:

“ABD’deki ve dünya çapındaki çevresel adalet hareketi içindeki aktivistler ve akademisyenler yirmi yıldır ada-letin anlamını tartışıyorlar. Benzer şekilde, doğaya ada-let sağlamakla ilgilenen teorisyenler, ekolojik adalete ilişkin çok sayıda açıklama ortaya koydular. Kesinlikle bu yolda ilk adımı attığımı iddia etmiyorum. Ancak hem hareketleri hem de teorileri incelemiş biri olarak bu tartışmaları yetersiz ve biraz sinir bozucu buldum; her zaman içlerinde bir şeyler eksik gibi görünüyordu. Aslında ele alınması gereken iki büyük boşluk görüyo-rum. Birincisi, siyaset teorisindeki adalet literatürü son birkaç on yılda genişlemiş olsa da buradaki yenilikler çevresel adalet hareketine nadiren uygulanmıştır…. Bu kitapta incelediğim ikinci boşluk ise aşağıdaki konular arasındaki kopukluktur: Bir yanda çevresel adalet, di-ğer yanda ekolojik adalet.”⁷⁹

Schlosberg, ilk boşlukla ilgili olarak “yıllar boyunca adalet çalışmalarının John Rawls’un teorileri tarafından tanımlandığını ve bu teorilerden yola çıkıldığını” ifade ederken, siyaset teorisindeki adalet literatürünün genişlemesine rağmen çevresel adalet hareketine nadir uygulanmasını boşluk olarak görmesi ilginçtir; zira en azından çağdaş adalet anlayışlarında ve çevresel adalet tartışmalarında sıklıkla başvurulan Rawls’un kendisinin felsefe geleneği içinde toplumsal sözleşme teorisini bulduğunu ifade ettiği filozoflardan bilhassa dayandığı ilke bakımından tüm çalışması üzerindeki gölgesinin düştüğünü söyleyebileceğimiz (hatta başlıca eserinin Bir Adalet Teorisi eserinin bir bölümü “Kantçı Adaletin Hakkaniyet Olarak Yorumlanması” başlığını taşır⁸⁰) Kant’ın dahil olduğu bir tartışmada “uygulama” alanının sorun haline geleceğini

öngörmek gerekir. Tersi ancak ya safdillik ya da bu çalışmada bahsi geçen felsefe geleneğinden çok uzakta yer almakla açıklanabilir. Yine Rawls’u ve ilgili eserini Modern Siyaset Teorisi’ne Giriş adlı kitabında çeşitli vesilelerle takdir eden Norman P. Berry bahsi geçen kitabının “Adalet” başlıklı bölümüne “siyaset felsefesi üzerine yazılmış en eski ve en ünlü sistematik eser olan Platon’un Devlet’i önemli ölçüde hem adaletin “gerçek doğası” üzerine bir soruşturma hem de mevcut ampirik devletlerin değerlendirilebileceği ideal bir ‘adil’ devlet inşası” ifadelerini kullanarak başlar ve yine aynı paragrafta iki bin yıldan fazla süredir devam eden politik teorileştirmeye rağmen adalet kavramının yerleşmiş bir anlamı olmadığını, ciddi sorunlara neden olan şeyin kavramın ne anlama geldiği üzerinde çok az uzlaşma olması olduğunu iddia eder ve paragrafı adaletin kendisine atıfta bulunarak “aslında tartışmalı bir kavramın paradigma örneği gibi göründüğünü” ifade ederek bitirir.⁸¹ Bu ifadelere belki şaşılabilecekken, bu ifadelerden sonra “Marx, ‘Gotha Programının Eleştirisi’nde (Seçilmiş Yazılar, 1977) adalet kavramına önemli bir tartışma ayırır. Biri sosyalist topluma, diğeri komünist topluma uygun olmak üzere iki tür adalet anlatılmaktadır. Bu kavramların kapitalizmin ahlaki eleştirisinde kullanılıp kullanılamayacağı ya da Marx’ın ahlak sosyolojisinin bunu yasaklayıp yasaklamadığı ilginç bir sorudur.”⁸² iddiasına artık şaşırmak mümkün gözükmez; zira sondan başlanırsa Gotha Programının Eleştirisi metninde Marx’ın önemli bir tartışma ayırmasını bırakın, adalet kavramına dair hiçbir tartışma bulunmaz, tabi eğer Norman P. Berry içine kendisinin koyduğu iki bin yıldır politik teorileştirilmesine rağmen yerleşmiş bir anlamı olmayan adalet kavramını buluyorsa ayrı… Aynı metnin ünlü koşullu ifadesinin “Herkesten yeteneğine göre,

herkese gereksinimine göre!” sonuç cümlesinden bölüşümcü adalet (dağıtım adaleti) anlayışı yorumu çıkarılabilirken, bu sonucun gerçekleşebilmesi için gereken koşulun neden “iş bölümünün ortadan kalkması” gerektiğinin sorgulanmaması ilginçtir. Marx ve Engels, özdeş ifadeler olarak ürün anlamında özel mülkiyetin, faaliyet anlamında iş bölümünün⁸³ (hatta çalışmanın kendisinin) ortadan kalkması gerektiğini savunurlarken felsefe geleneği içerisinde kiminle, hangi anlayışla hesaplaşmaktadırlar? Platon’un Devlet metninin konusunu oluşturan adalet kavramının içeriği nedir? Bu sorular sorulmadan genel geçer yargılar dağıtıldığında amorf ifadelerin ya da yaklaşımların çıkması olağandır. John Rawls’ın hangi yorumu izlediğini notlarında belirttiği, gelenek içerisinde kendini konumlandırma ve gelenekten kopuş çabası göz önünde bulundurulduğunda, çağdaş adalet yaklaşımları arasında parlaması anlaşılırdır. Rawls’a ve dolaylı olarak her ne kadar Rawls Hobbes’u ayırmış bile olsa Locke, Rousseau ve en önemlisi Kant’a “transandantal kurumsalcı” anlayış adını vererek, yerine “gerçekleştirme-odaklı karşılaştırmayı” öneren Sen’in Alman İdealizminin bilhassa Fichte’nin Kant eleştirilerine⁸⁴ bu konu özelinde yer vermemiş oluşu da soru haline getirilebilir gibi durmaktadır. Olumlamasında zirve yaptığı “iş bölümü” kavramını devşirdiği ve bu anlamda belki de yaşadığı dönemdeki popülerliğini borçlu olduğu Platon’u ve yanında Aristoteles’i en hafif tabirle tarihsel koşullara rahmet okutturup, anakronizme zirve yaptırarak Antik Yunan’da ebeveynin koşulları çocuğu büyütmeyi uygunsuz hale

geldiğinde yeni doğmuş bebeklerin öldürülmesi uygulaması⁸⁵ üzerinden kurban eden Adam Smith’ten ilgili pasajı alıntılayıp, olumlayarak günümüze taşıması belki kendisinin tarihe ve felsefe geleneğine yaklaşımı içinde anlaşılabilecekken, Adam Smith gibi bir düşünürle Marx gibi bir filozofu nasıl aynı tarafta konumlandırdığı oldukça zor anlaşılır, en azından “hafif bir abartı riski”nden çok daha fazla rezerv olması gerekmektedir. Kaldı ki mükemmel adil bir topluma yönelik arayışlar ile halihazırda var olan veya ortaya çıkması mümkün olan toplumların karşılaştırmaları arasındaki fark denildiğinde felsefe geleneğine az aşina olanların bile muhtemel aklına düşecek olan Platon’un Devlet eseri ile Aristoteles’in Politika eseridir. Biri diğerinin eleştirisi, devamı olarak yorumlanabildiği gibi karşısında da konumlandırılabilecek argümanlar mevcuttur. Son çözümlemede felsefe tarihinde karşıt olarak konumlandırılabilecek düşünürlerin benzer eksende yorumlanması felsefenin başlangıcından itibaren sahip olduğu “negatif” jestiyle örtüşür; lakin burada paradigmayı, karşılaştırma zemininin makul olması beklenir. Örneğin içeriği açısından problemli gözükse de Alain Badiou’nun yarım asırlık Platon ile Marx’ı yaklaştırma çabası⁸⁶ bu makul zemini kurmak açısından başarılıdır.

Çevresel adalet tanımlamak konusundan yola çıkarak biraz da provokatif bir biçimde tartışmaya açılmaya çalışılan temelde çağdaş, güncel ve popüler olan bir kavramın kökleriyle bağ kurmasının önemidir; bu bağlantı daha önce de bahsi geçtiği gibi her durumda geleneğin sıkı bir takipçisi olma ya da felsefe tarihine hapsolma sonucunu vermez.

oynamamaları gerektiği tartışmasına değil; haksız, adaletsiz ve eşitsiz koşulları ve kararları ortadan kaldırmaya yönelik stratejilerin etik bir analizine dayanmaktadır ve tehdidi daha oluşmadan önlemeyi amaçlamaktadır.⁸⁹ Bullard, çevresel adaletin çerçevesini, konut, arazi kullanımı, endüstriyel planlama, sağlık hizmetleri ve temizlik hizmetlerindeki zararlı uygulamaları (ayrımcılık mağdura zarar verir) ortadan kaldırmayı amaçlayan diğer sosyal hareketleri de kapsayacak şekilde eşitsiz korumaya katkıda bulunan ve bunu üreten altta yatan varsayımları ortaya çıkarmaya yönlendirir. “Kimin neyi, neden ve ne kadar aldığı” gibi etik ve politik sorular ekseninde çevresel adaletin beş maddeyle çerçevesini belirler. Bu çerçeve, “tüm bireylerin çevresel bozulmadan korunma hakkı ilkesini içerir; tercih edilen strateji olarak önleme (zarar oluşmadan önce tehdidin ortadan kaldırılması) halk sağlığı modelini benimser; ispat yükünü zarar veren, ayrımcılık yapan veya ırksal ve etnik azınlıklara ve diğer “korunan” sınıflara eşit koruma sağlamayan kirleticilere ve boşaltıcılara kaydırır; ayrımcılık sonucuna varmak için “niyet” yerine eşitsiz etkiye ve istatistiksel ağırlığa izin verir; “hedefe yönelik” eylem ve kaynaklar yoluyla orantısız etkiyi giderir.”⁹⁰

Bullard’ın 1990’da yayımladığı bu çevresel adaletin çerçevesi ile 24-27 Ekim 1991 tarihlerinde Washington DC’de düzenlenen Birinci Ulusal Renkli İnsanlar Çevresel Liderlik Zirvesi’nde delegelerin çevresel adalet için büyüyen taban hareketi için hazırladığı ve kabul ettiği çevresel adaleti tanımlayan belgedeki Çevresel Adaletin 17 ilkesi⁹¹ karşılaştırıldığında ilgili 17 ilkede daha ilk maddeden itibaren (“Çevresel adalet, Toprak Ana’nın kutsallığını, ekolojik birliği

ve tüm türlerin birbirine bağımlılığını ve ekolojik yıkımdan özgür olma hakkını teyit eder.”⁹²) ekoloji vurgusunun daha ağır bastığı söylenebilir.

Çevresel adaletin kısa tarihi içerisindeki mihenk taşı olan bu iki metnin arasındaki vurgu farkı, Schlosberg’in ilgili kitabında “ikinci boşluk” olarak adlandırdığı ve “çevresel adalet” ile “ekolojik adalet” konuları arasındaki kopukluk olarak için iyi bir örnektir. Çevresel adalet üst başlığı altında toplumsal/sosyal adalet ve ekoloji konuları olarak da adlandırılabilecek bu farkın kavramsal çerçevede yerini bulması ya da felsefe geleneği ile ilişkilenmesi için bir şöyle öneri sunulabilir: Ekolojik anlayışının tarihi, toplumsal adalet kadar uzun olmasa da çağdaş filozof ve düşünürler bilhassa sanayi devrimine yakın tarihlerde başlangıç noktası bulmakta zorlanmıyorlar; haliyle bu geriye dönük okumalardan Marx ve Engels de epey nasibini almaktadır. Marx, 1844 Elyazmaları’nda⁹³ ilk defa yabancılaşma bağlamında insan-doğa ilişkisi hakkında geliştirdiği felsefi pozisyonu Kapital’de daha sarih hale getirir.⁹⁴ Marx’ın işi insan-doğa ilişkisi üzerinde konumlandırır ve ekonomi tarafından tam olarak indirgenememiş genel bir iş kategorisiyle kaynağı insanın kendisinde olan işin doğal boyutunu gündeme getirir. Bu ekonomist yaklaşımdan çok daha geniş bir anlamda

işin üretim boyutunu vurgulamak anlamına gelir. Bu boyut onun kendini gerçekleştirme anlamında ve toplumsal anlamda değerini gündeme getirir. Dolayısıyla, modern iş anlayışının ufkunun ötesinde ve bu anlayışın aslında temelinde bulunan ve işin üretken boyutuna yapılan bu atıf, çalışmanın, işin ve dolayısıyla iş bölümünün ortaya çıkışının insan toplumlarının Sanayi Devrimi’nden önceki bir hali olduğunadır. ⁹⁵ Ekonomik indirgemeye uğramadan insanın doğayla ilişkisinde söz konusu olan işin bu ilk boyutunun, toplumsal boyutunun göz önünde bulundurulması gerekir; çünkü iş sorunu doğrudan doğruya insanın doğa üzerindeki kontrol sorunu yani çağdaş adıyla ekolojik sorundur. Canlı varlıkların metabolizmalarının çevreyle değişim ilişkisi, insan söz konusu olduğunda ihtiyaçların karşılanmasında (nefes alıp vermek gibi birkaç istisna dışında) ciddi farklılaşır, iş ve üretim biçimini alır dolayısıyla son çözümlemede iş sorunu toplumsal olarak ekoloji ve ekonominin kesiştiği noktadır. Schlosberg’in bahsettiği kopukluğun giderilmesi için kavramsal bir başlangıç önerisi olması dışında belirli bir yorum altında felsefi pozisyon alma imkânı da doğurabilir. Diğer yandan, çevresel adaletin sınırlarının geleneksel adalet anlayışlarıyla çizilmesinin aşılabilmesi için taşıdığı ekoloji vurgusunu kapsayıcı bir bütüne doğru gelişmesinin imkanını da Antik Yunan’da phúsis (φύσις) olarak adlandırılan kavramın kökenindeki çok anlamlılığından başlanarak bulunabilir; zira phúsis (φύσις), “doğa” anlamında, canlı ve cansız varlıkların özellikleri ve nitelikleri de dahil olmak üzere doğal dünyaya gönderirken, “kişilik” olarak, kişinin davranış, huy, yetenek ve eğilimleri de dahil olmak üzere kişinin doğasını betimlemek için de kullanılabilir, “form ve şekil” anlamında şeylerin

biçim ve şekline de gönderebilir, “yerleşik ya da doğal düzen” olarak (hristiyan teolojisinde) şeylerin kurulu ya da doğal düzenini ifade etmek için kullanılabilir ve Aristoteles’in en yüksek insani “iyi” için de kullanıldığı terimdir phúsis.