Aidiyet ve Özcülük

Platon’un neredeyse tüm yaşamı boyunca (M.Ö. 428-347) süren Atina’nın çöküşü hem politikti hem de tüm Yunan yaşamı ve düşüncesi için geçerlidir. Platon, alternatif oluşturmak amacıyla mevcut kurumları yeniden düzenlemek ya da işleyişlerini incelemek (Aristoteles’te bu çaba mevcuttur) veya mevcut veya geçmiş liderlerin veya kurumların olumsuzlanması yerine özgün bir eleştiri vardır: İyi düşünülmüş mükemmel bir kent fikri. Başka bir deyişle Platon, siyaseti güncel olaylara ya da o dönemdeki iktidar savaşlarının tarihine ya da siyaseti basit bir hegemonya mücadelesine indirgemek yerine ortak yaşamın koşullarını, hedeflerini ve kökenlerini içeren Yunan çöküşünü telafi edecek bir pozisyon aradığı için sadece “olanı” değil, “olması gerekeni” ortaya koyan bir kent tahayyül eder. Çalışmanın ilk bölümünde incelendiği üzre ihtiyaçlar temelinde kurulan bu kentte, ihtiyaçları karşılamak için insan-iş ile özdeşleştirilir ve kentin yurttaşı olur. Sebebi insanın kendi kendine yetememesi, ilkesi mübadele ve tanımı ihtiyaçların karşılanması için bir araya gelen topluluk olan tarihsel olarak gerçek kentten yola çıkan Platon’un (Sokrates ve arkadaşlarının) tahayyül ettiği kentte, ihtiyaçların karşılanması için örneğin birisi çiftçi olur, diğeri

⁰duvarcı, ötekisi dokumacı… Bunlar kentin ilk yurttaşlarıdır. Adaletin tanımı ( herkesin kendi işine bakması) gereği ve bu tanıma uygun çalışma tarzı ilkesi (bir insan bir iş) sebebiyle eğer bu kentteki yaşam tarzı ihtiyaçların karşılanmasının biraz fazlasını içerirse kentin nüfusu zorunlu olarak artar ve yeni yurttaşlar yine iş, çalışma (meslek) üzerinden kente eklenir. Son çözümlemede, Devlet’te kentin üç unsuru da (zanaatkarlar, askerler ve koruyucular) yurttaştır. Yurttaşlık üretici sınıfa da yani çiftçilere, zanaatkarlara, tüccarlara, ücretli işçilere vb. verilmiştir. Daha sonra Yasalar eserinde Platon’un tahayyül ettiği kentteki rejim muhafazakarlaşır; zira ticaret ve zanaat ve onların kölelerinin işi haline getirilir.¹ Yasalar’daki kentteki yurttaş tahayyülü kentin ortak düzenini korumayı ve ona sahip çıkmayı amaçlayan bir yurttaştır. Bu yurttaşın “tüm dikkatini gerektiren bir görev olan kentin toplumsal düzenini korumak için yeterli bir zanaata, dahası uzun bir uygulama ve birçok çalışma gerektiren bir zanaata sahiptir: ve hiçbir insan iki uğraşı veya iki zanaatı eksiksiz bir şekilde sürdürmek için yeterli kapasiteye sahip değildir, bir işi kendisi yapıp diğerini de bir başkasınına yaptırıp yönetmesi de mümkün değildir.”² Devlet’te ortaya konan adalet anlayışı Yasalar’da keskinleştirilir; zira Devlet’teki üç sınıf arasındaki işlerin değiştirilmesi asli olarak adalet ilkesini ihlal ederken (zımni olarak zararlı olduğu belirtilse de sınıfın içindeki iş değişimi doğrudan ihlal olarak nitelenmez), Yasalar’daki kentte ise temel bir kural olarak hatta ikinci bir meslek sahibi olanı cezalandırarak kentte herkesin bir iş yapması öngörülür.³

Son çözümlemede, yurttaşlar için sadece tek bir sanatı icra etmeleri öngörülür: kelimenin tam anlamıyla yurttaşlık zanaatı ile örtüşen erdem sanatıdır, yurttaşlar erdem ile uğraşanlardır. Platon’un tahayyül ettiği iki kentte yurttaşlığın kapsamı açısından bu farka rağmen, söylem düzeyinde yurttaşlık, adaletin bir sonucu olarak yurttaşlar arasındaki karşılıklı uyuma ve sevgi/dostluğa⁴ dayanır, Yasalar’da bu ilişki aynı zamanda kentin kendisine de genişletilir⁵.

Aristoteles’in tasarladığı en iyi rejimde (iyi yönetilen kentin amacı mutluluktur ve yurttaşların erdemli olması gerekir) kentin yurttaşları “askeri kesim ile istişareci ve adil kararlar veren kesimdir” ve kentin yurttaşları olarak mülk sahibi olması gereken de bu iki sınıftır. “Zanaatkâr sınıfı yurttaşlığa katılmaz, erdem zanaatkarı olmayan başka herhangi bir sınıf da katılmaz”⁶ çünkü yurttaşların en iyi şekilde yönetilen ve adil insanların bulunduğu kentte siyasi faaliyetler ve erdemin oluşması (eğitim) için kesinlikle boş zamanı olan bir yaşam sürmeleri gerektiğini düşünür ve sonuçta iki kesim dışındakiler kentin parçaları değildir. Çiftçiler, zanaatkârlar ve tüccarlar bu şehrin yurttaşları olamazlar çünkü yaşamları aşağılık ve erdeme aykırıdır, çünkü siyasi faaliyet ve erdemin gelişimi için gerekli olan boş zamandan yoksundurlar. Çiftçiler, işçiler ve tüm zanaatkarlar sınıfı kent için gereklidir, ancak askeri kısım ve istişari kısım kentin parçalarıdır. Bir kentte sırasıyla gıda (yaşamak için), ticaret (çünkü hayat

birçok araç gerektirir) silahlar (çünkü bir topluluğun üyeleri hem itaatsiz tebaanın isyanına karşı hem de dışarıdan gelen saldırılara karşı otoriteyi korumak için bunlara ihtiyaç duyar), belirli bir gelir (hem iç ihtiyaçlar hem de savaş ihtiyaçları için), ibadet olarak adlandırılan ilahi olanla ilgili işler, genel çıkar sorunlarına ve yurttaşlar arasındaki adli meselelere karar veren işler olmalıdır. Bunlar her kentin ihtiyaç duyduğu görevlerdir çünkü bir kent sadece insanların tesadüfen bir araya gelmesi değildir, daha ziyade kendi kendine yeterli bir yaşam için bir birliktir ve bunlardan biri eksikse, topluluk artık kendi kendine yeterli değildir. Kentin organizasyonu bu işlere göre olmalıdır. Çiftçiler, zanaatkarlar, askerler, zenginler, rahipler, adil ve faydalı işlere karar verenler sırasıyla yukarıdaki işleri yapanlardır. Bu konuda Aristoteles hocası Platon’un tek bir işin en iyi tek bir kişi tarafından yapılabileceği ilkesini takip ederken askeri unsurlar ile istişareci ve adil kararlar veren unsurlar için “farklı mı kabul edilmeliler, yoksa her ikisi de aynı kişilere mi emanet edilmeliler?” diye sorar ve “bir şekilde aynı kişilere, başka bir şekilde farklı kişilere emanet edilmeli” şeklinde cevap verir. Aristoteles bu akıl yürütmeyi yaşam dönemleri ile ilişkilendirerek meşrulaştırır, yani iki işin gerekliliklerine (basiret, güç ) göre farklı yaşam dönemlerinde (gençlik-yaşlılık) yapılması gerektiklerini iddia eder. Böylece hem bir insan bir iş ilkesi korunmuş hem de işin gereklilikleri sebebiyle liyakata göre bölüştürülmüş olur. Adalet burada da devrededir; hem iki türüyle, Aristoteles’e göre iki tür adaletten paylaştırıcı adalet, hakkın gereğine göre dağıtılması ve düzeltici adalet ise anlaşmalardaki karşılığın oranlı olmasıdır, hem de orta olarak adaletin kendisi ; zira adaletli bir (orta) biçimde hem bir insan bir iş yapmış olur hem de olmaz.

Kentin önceliği olan Arisoteles’ten ve kentin kurulumu ile başlayan Platon’dan farklı olarak Ksenophon’un Ekonomi

metninde ise yurttaştan, örnek yurttaştan ve hanesinden yola çıkarak kent ve ordu yönetimi için bir modele ulaşılsa da buradaki örüntü de benzerdir : Iskhomakhos diyaloğa girdiğinde boş zamanı, boş boş oturması ilk konu edilendir, daha sonra Aristoteles’te yurttaşlığın şartı olarak karşılaşılan boş zamana yapılan bu vurgu ilginçtir ; zira Iskhomakhos, örnek yurttaş olarak anılmasını ve bir bakıma da evin dışında bu biçimde vakit geçirebilmesini, iş bölümüne dayandırır : iç işlerin sorumluluğu İskhomakhos’un karısında, dış işlerin sorumluluğu ise Iskhomakhos’tadır. Adalet yine devrededir zira İskhomakhos karısının (mülklerini arttırabilmek için) eğitiminde Dracon’un ve Solon’un yasalarına ödüllendirmeyi eklediği, faydalı olan ödüllendirilmesi, zararlı olan cezalandırılması ilkesini uygular ve ilkenin (eğitimde) uygulanması hane içindeki diğer unsurlardan başlanarak, kente ve orduya genişletilir. Adalet ilkesinin uygulandığı bu eğitim sayesinde iş bölümü⁷ gerçekleştirilir ve Iskhomakhos örnek yurttaş olarak anılır. Ksenophon’un metni adaletin ve yurttaşlığın kavramlaştırılması açısından daha az öğe içerse de, insan-yer ilişkisi açısından incelenen diğer metinlerden çok daha fazla netlik söz konusudur ; iş bölümü işin yerine göre gerçekleştirilir, mülklerin tamamı anlamına gelen ve belki de Türkçe’de “hane” sözcüğüyle karşılandığında daha uygun olabilecek “oikos” bu durumda “yer” anlamını taşımaz; içerisi ve dışarısının kendisine göre ayrılabileceği sözcük ise bina, yapı, avlu vb.. anlamları taşıyan “oikia”dır.

İnsan-yer ilişkisinden, yurttaş-kent ilişkisinin çıkmasını, çıkarılmasını ya da başka bir deyişle “farkı” oluşturan mülktür. Yer olarak topraklardan, barınak ya da diğer amaçlara uygun olarak kullanılan yapılardan (bina, konut), belirli bir alanı çevreleyen surlardan fazlasıdır kent ve tanımı ne olursa olsun, mülk olarak görülür; bu yüzden “adaletin mülkün temeli” olmasıyla kentin temeli olması arasında fark olmadığı iddia edilebilir. Böylece Weber’in diğer uygarlıklarda rastlamadığı vatandaşlığın, kentin bir üyesi olarak yurttaşın ve yurttaşların birliği olarak kentin özel statüsü yalnızca arkaik ve klasik Yunanlarda görüldüğü iddiasının incelenen Antik Yunan felsefe metinlerdeki karşılığı çıkarılmış olur. Diğer uygarlıklarda mülkün tek sahibi rahip-kral, tanrı-kral olduğu için, tebaasının da insan-yer ilişkisinin ötesine geçememesi olağandır; bu anlamda şöyle de okunabilir bu uygarlıkların tek yurttaşı, yurdun yani mülkün sahibi (henüz yasa, sözleşme olmadığı için “fiili anlamda”) kraldır. Mülk edinme ile yurttaşlık arasındaki ilişkide böylece kurulmuş olur; zira Aristoteles’in en iyi rejiminde yalnızca yurttaş olan iki sınıf mülk sahibi olabilir, Ksenophon’da neredeyse yurttaş ile mülk sahibi bir ve benzer anlama gelir; zıttı durumun sorgulanması bile abesle iştigal durur. Yurttaşlığın belki de genele en fazla yayıldığı Platon’un Devlet’indeki kentin ilkesinde yani “kişinin kendisine ait olana(kendi malına) sahip olması ve kendi işine bakması kuşkusuz adalettir”⁸ ifadesinde mülk vurgulanır.

Bütün bu incelemeler, felsefe geleneği ve tarihinin okuması perspektifinden yani başka bir deyişle bu yorum altında düşünüldüğünde aidiyet, öncelikle mülkedir. Antik Yunan düşüncesinde “kent” dolayısıyla “mülkün” merkezi konumu çağdaş bir bakış açısıyla incelendiğinde aidiyet sorusunu beraberinde getirdiği görülür. Her ne kadar adaletin

sevgi/dostluğu ve karşılıklı uyumu getireceği söylemiyle, yurttaşın diğerleriyle olan, yurttaşın kent (topluluk) ile olan bağı sürekli teşvik edilse de her yurttaşın belirli bir kente aidiyet duygusunun gelişiminde retorik çabadan çok, tarihsel arka planda Yunanlılar ile barbarlar arasındaki temasların yoğunlaşması, arkaik kolonizasyon sonucu güçlü bir topluluğa ait olma duygusunun⁹ asli gerekçe olduğu da ciddi bir argümandır.

Türkçe’de aidiyet, ait kökünden gelen tüm sözcükler “dönen, geri gelen, gelir, taalluk eden, ilgisi olan, alışkanlık” anlamını taşıyan Arapça avdet sözcüğünden türer. Fransızca’da aidiyet anlamını karşılayan appartenance sözcüğünün yolculuğu biraz daha uzundur: “Birisinin yasal mülkü olmak” anlamındaki appartenir fiilini isimleştiren son ek -ance eklenerek oluşur, kökünü Latince appertĭnere sözcüğünde bulur ve bu sözcük germek, uzatmak anlamındaki pertĭnere fiiline yaklaşma anlamı veren ad- ön eki eklenerek oluşur. Pertĭnere sözcüğü de yine bileşik bir fiildir; zira per- ön eki ile tutmak, elinde tutmak anlamındaki teneo fiilinden türer, o da Eski Yunanca τόνος (tónos) sözcüğünde kökünü bulur ve gergin olan veya gerginleşebilecek herhangi bir bağ, halat, kordon, müzikte akor, ton, nota anlamlarını verir. İngilizce’de durum biraz daha çetrefillidir; belonging sözcüğünün “mülkü olmak” ve “üyesi olmak” anlamları 14. yüzyılın sonlarından itibaren görülmektedir. “Birlikte gitmek, uygun şekilde ilgili olmak”, be- ön eki ile longen “gitmek” ile ya da Eski İngilizce langian “ilgili olmak, birlikte gitmek”ten türemiştir, belirsiz mevcuttur.- Felemenkçe belangen, Almanca belangen ve Eski İngilizcedeki gelang sözcükleriyle ilintili gözükmektedir. James Greenaway, kök sözcüğe eklenen bir Eski İngilizce yoğunlaştırma ön eki olan ge- yi vurgulayarak, ait olmak

anlamını doğru ve iyi olana çok uygun olmak şeklinde yoğunlaştırır ve buradan da doğru olanla gerçekten ilişkili olunduğunda “mükemmel uyum” gibi bir anlama doğru genişletir.¹⁰ Aidiyet sözcüğünün farklı dillerdeki karşılıkları için böyle bir çalışmanın genişletilmesi gerektiğini rezervde tutarak, ilgi, bağ, birliktelik, uyum anlamlarının ortaklaştığı iddia edilebilir. Greenaway’in önerdiği mükemmellik vurgusu ilginçtir; zira Antik Yunan düşüncesinde önemli yer tutan Pisagorcu anlayışta Tetraktys yani dört şeyden oluşan bir küme, ya ilk dört sayının dizilişini ya da dörtlü dağılımların bir ilkesi olarak dördü yani tetradı ifade eder. Theon of Smyrna, Exposition (II, 37-49) adlı eserinde Pisagorcuların 11 farklı tetrad ayırt ettiklerini belirtir: Örneğini bunlardan yedincisi toplumun gelişimindeki dört unsurla ilgilidir ve Aristoteles’in Politika eserine etkisi yansır:1 = insan; 2 = aile; 3 = kasaba; 4 = kent’tir. Platon’un Theaetetus ve Timeos gibi diğer metinlerinde de Pisagorcu sayı teorisine atıfta bulunmasının yanı sıra Devlet metninde de dört erdem bulunur ve adalet dördüncü erdem olarak diğerlerini tamamlayıcıdır. Bu teoride, monad (1), ne çift ne de tek olan mükemmel sayı, geometride nokta tarafından tercüme edilir; diad (2), ilk çift sayı, çizgiye karşılık gelir; triad (3), ilk tek sayı, yüzeye karşılık gelir; son olarak Tetrad (4), ilk kare, mükemmel sayı ve diğerlerinin kökü olarak diğerlerinin içinde var olabileceği hacmi temsil eder.¹¹ Bu anlamda adalet ile mükemmellik arasında zımni bir bağ olduğu düşünebilir. Kent tahayyülü, adil bir kent hayali yine mükemmel bir kent düşüncesi olarak da okunabilir. Tartışmayı Pisagorcu ezoterizme vardırmadan devam edilirse, Greenaway’in aidiyet için vurguladığı “mükemmellik” yerine belki de “tamamlanma, tamamlama” önerilebilir.

Roma’nın kuruluş efsanelerinin varyasyonları oldukça çeşitlidir. Bunlardan birisi, biraz da çok daha sonraları eklenmiş kurgu kokanlarından birisi, aidiyet üzerine oldukça ilginç bir içerik taşır: Romulus ve Remus, ikizdirler. Bu efsaneye göre, Romulus ve Remus, Latium bölgesinde bir kralın kızı olan Rhea Silvia ile savaş tanrısı Mars’ın çocuklarıdır. Ancak, amcaları Amulius tarafından terk edilmişlerdir ve Tiber Nehri’ne bırakılmışlardır. Romulus ve Remus nehirden kurtulduktan sonra bir dişi kurt tarafından emzirilirler ve Faustulus adında bir çoban onları bulur, karısı Larentia ile birlikte büyütürler. Bu iki gençten Remus, Lupercalia festivalinde çıkan bir olaydan sonra esir edilip, Kral Amulius’a teslim edilir. Faustulus, en başından beri büyüttüğü gençlerin kralın emriyle ölüme terkedildiklerini bildiğinden ikizlerin dedeleri Numitora’a gerçeği açıklar ve Romulus kardeşine yardım etmek üzere krala hücum edecekken, Numitor’un evinden gelen Remus da ona yardım eder ve amcaları olan kralı öldürürler. Numitor önce bir meclis toplar, ilk olarak kardeşinin kendisine karşı işlediği suçları anlatır ve kendisinin artık Alba krallığını devraldığını belirtir. Romulus ve Remus terk edildikleri ve büyütüldükleri bölgede bir şehir kurmak arzusunda olduklarından ve aralarında yaş farkı olmadığından hangisinin muktedir olacağına bir heyetin karar vermesi gerekir. Heyet bunun adil olması için kral olma hakkını kim annelerine önce ulaşıp öperse ona vereceğini bildirir. Remus doğrudan şehre doğru koşmaya başlar, Romulus ise eğilip toprağı öper, Remus surları aşmaya çalışırken öldürülür.¹² Romulus, böylece adını taşıyan şehrin yani Roma’nın tek kurucusu olur. İnsan yavrusunun ilk ilişkisinin olduğu “anne” böylece toprakla; lakin topraktan da fazlası olan “vatan” ile

ilişkilendirilir. İktidar hakkı insan-insan (Remus-Rhea Silvia) ilişkisi yerine, insan-yer (Romulus-yer) ilişkisine değil, Romulus’un yere atfettiği “değer” ile belirlenmiştir.

Neredeyse tüm toplumsal içeriğinden soyutlanmış bu tarz bir anlatının benzer içeriği Plütark’tan (Romulus’un Hayatı) okunduğunda farklılaşır, farklı varyasyonların dahil edilmesi dışında soyutlanan kişiler de yeniden zemine oturur. İçine oturduğu zeminden koparılmış çoğu zaman kurgunun ağır bastığı kaynaktan tarih örneklerine -bilhassa kahramanlık hikayelerine- resmi tarihin sıklıkla sırtını dayadığı öne sürülebilir; zira siyasetin iktidar mücadeleleri, mevcut veya geçmiş liderlerin veya kurumların hikayelerine indirgenmesiyle, siyasetin felsefeden yalıtılması, felsefi tarihin ya da felsefe tarihinin eşlik ettiği yaklaşımların veya felsefe geleneğinin sürdürmek ya da hesaplaşmak amacıyla gündeme getirilmesinin “özcülük” olarak olumsuzlanması oldukça yakın jestlerdir. Burada karşı karşıya getirilen iki anlayışı aidiyet bağlamında, kente neyin ait olduğunu Heidegger şöyle ifade eder:

“Bununla birlikte, (Sofokles Antigone’de) varlığın farklı bir yönünde konuşur. Geçitten (πόρος) değil, kentten (πόλις) bahsedilir; var olanların alanlarına gi-den tüm yollardan değil, insanın kendisinin varlık (ora-da olma: Dasein) zemini ve yerinden, tüm bu yolların kesişiminden, kentten (πόλις) bahsedilir. Biri kenti (πόλις) devlet ve kent devleti ile çevirdiğinde bu tam anlamı yakalamaz. Daha ziyade, kent, tarihsel olarak orada-olmanın içinde ve olduğu yer, orası anlamına ge-lir. Kent, tarihsel mekândır, tarihin içinde, kendisinden ve kendisi için gerçekleştiği orasıdır. Bu tarih mekâ-nına tanrılar, tapınaklar, rahipler, festivaller, oyunlar, şairler, düşünürler, hükümdarlar, eskiler meclisi, halk meclisi, ordu ve gemiler aittir. Bütün bunlar sadece bir devlet adamı, bir general ve devlet işleriyle ilgili ol-maları nedeniyle kente ait değildir. Daha ziyade, söz

konusu olan politiktir, yani tarihin yerinde, örneğin şa-irler sadece ama o zaman gerçekten şairler, düşünürler sadece ama o zaman gerçekten düşünürler, rahipler sa-dece ama o zaman gerçekten rahipler, yöneticiler sade-ce ama o zaman gerçekten yöneticiler olduğu ölçüde.”¹³

Heidegger’den yapılan bu alıntı Metafiziğe Giriş’in “Varlık ve Düşünme” (Olmak ve Düşünmek) başlıklı bölümünde yer alır. Bu bölüm temelde Parmenides ve Herakleitos’un yeniden yorumlanmasını içerir. Parmenides’in Doğa Üzerine adlı şiiriyle felsefe sorusunu keşfeder denilebilir ya da daha doğru bir ifadeyle bu şiirin içeriğinin yorumlanmasından itibaren şekillenmeye başlar. Şiir, bir sorudan çok bir cevaptır; zira presokratik yaklaşımın tek taraflılığı ve ilgili eserlerin dogmatik doğaları nedeniyle bir inisiyasyon olarak görülebilir. Bilgelik ve bilgiden bahsederler ve bilgeler tarafından yazılmışlardır; daha doğru bir ifadeyle halk onları bilge olarak adlandırır. Bilge olmak, presokratik dönemde bir egemenlik statüsüdür ve bu statü metinlerine kapalılık olarak yansır, tartışma ve eleştiriye kapalıdır, yani olduğu gibi kabul etmek zorunludur. Heidegger temelde bu okumayı eleştirmektedir. Heidegger’in sıkı bir takipçisi olan Jean Beaufret, Parmenides ve Herakleitos yorumlarında Platon’un etkisinin felsefe tarihi boyunca ciddi etkili olduğunu ve Platon’dan bu yana Herakleitos ve Parmenides’in yorumları sırasıyla şu karşıtlığın tekdüzeliğinin ötesine pek geçmediğini iddia eder: Her şey bir nehirdeki su gibi akar ve istikrar yalnızca her zaman görünüştür ve oluş yalnızca bir görünüştür, eşsiz hakikat, varlığın hareketsiz birliğidir. İkisi arasında bir çelişki olduğunu söylemek de mümkündür ama felsefede her şeyin güzel ve iyi bir çelişkiyle başladığı da doğrudur. Bu çelişkiden yola çıkan Heidegger, “filozofların hiçlik fikriyle

pek uğraşmadıklarını” iddia eden Bergson’un aksine, hiçlik sorusunun varlık sorusuna eşlik ettiğini, tıpkı varlık-olmama sorusunun da bu soruların kökeninden beri varlık sorusuna eşlik ettiğini düşünür. Dolayısıyla ikisi arasında karşılıklı bir ilişki vardır. Parmenides, varlığın tekilliği ile yokluğun çeşitliliğini karşı karşıya koymaktan bahsederken Platon’un Parmenides yorumu Parmenides’in varlık ile yokluğu karşı karşıya aldığını vurgular. Sokrates öncesi bu metinler ister Heidegger’in yeniden okumasıyla değerlendirilsin ister geleneğin dogma yargısı ön planda olsun, kendilerinden sonrakilere yorum imkânı vermiştir. Parmenides’in Doğa Üzerine şiiri hakikat ve adalet arasında sıkı bir bağ kurar, hakikatin koşulu adalettir ve düşünceyi varlıkla sınırlar. Varlığın sınırlarını aşmak ya da onu dönüştürmek Parmenides tarafından yasaklanmıştır: “Varolan-olmayandansa, ne söz etmene izin vereceğim senin, ne de düşünmene; zira söz edilebilir değil, ne de düşünülebilirdir “yoktur”.”¹⁴ Bilgenin söyleminin tipik bir örneğidir, yani Platoncu terimlerle ifade edilecek olursa “otorite söylemidir”: “babamız Parmenides”¹⁵ diye yazar Platon bu yüzden. Dolayısıyla Parmenides’in oluşturduğu varlık ve yokluk arasındaki aşılmaz sınırı aşmak aynı zamanda bir tür “baba katli” anlamına gelir. Felsefe kendi sorusunu böylece keşfeder ve daha sonra presokratik metinleri eleştirerek dogmatizmden kurtulur. Parmenides’in şiiri böylece felsefenin doğuşunda önemli bir rol oynar. Platon’dan itibaren metinler bilge söyleminden, araştırmaya doğru ilerlemeye başlar; artık metinlerde tahakküm statüsünün doğrudan bir yansıması yoktur; aslında bunun gölgelerini bulmak mümkündür, ancak dolaylıdır. Sofist diyalogu Platon’un Parmenides’in sınırlamasıyla yokluğu, varlığın içine koyarak başa çıkmaya çalıştığı varlık üzerine bir

sorgulama içerir. Diyalog, Theodore ve Theaetetus’un Elea okulundan bir yabancıyı tanıtması ile açılır. Bu yabancı Parmenides’in bir öğrencisidir ve düşünüre ilk gönderme araştırma yönteminin seçiminde görülür. Uzun bir konuşma gibi bir nutuk yerine sorgulama tercih edilir. Yokluk tartışması, sofistin kendini kopyalama (hayal üretme tekniğinin bir biçimi) ya da yanılsama (bu tekniğin bir başka biçimi) gibi bir sınıflandırma zorluğunda ortaya çıkar. Bir şeyin var olmaksızın görünmesi ve bir kişinin doğruyu söylemeksizin bir şey söylemesi, yanlış olanın gerçek olduğunu söylemek ya da düşünmek, bunu söylerken bir çelişkiye düşmeksizin var olmayanın var olduğunu varsayma cüretine sahip olmak gibi bir iddiayı içerir.¹⁶ Yabancı, bu varsayıma karşı çıkan Parmenides’ten şu satırları aktarır: “Bu asla empoze edilmesin: olmayan şeyler vardır. Araştırırken, düşüncelerinizi bu yoldan uzak tutun.”¹⁷ “Var olmayan, belirli koşullar altında vardır ve var olan da belirli bir anlamda var değildir”¹⁸ önermesi gelenekten bir kopuşu ifade eder ve yabancı, Parmenides’i hedef alarak gelenekten bu kopuşu “bir tür baba katli” olarak ifade eder.¹⁹ Platon’a göre, sofistler, bir şeyin adını vererek ya da bir şey hakkında konuşarak, sanki o şey gerçekte varmış gibi bir izlenim yaratabilirler. Örneğin, bir şeyin olmadığını söyleyebilirler, ancak bu şeyi “adlandırma” eylemi, sanki o şey gerçekte varmış gibi bir etki yaratır. Sofistlere karşı çıkarak, Platon, varlık ve olmayan arasındaki ayrımı vurgular. Ona göre, bir şeyin adını koyduğumuzda veya bir şey hakkında konuştuğumuzda, o şeyin olmayan bir şey olduğunu iddia etmiş oluruz. Çünkü o şeyin gerçekte var olması, adını koymadan önce var olması gerektiği anlamına gelir. Ancak bu durumda, adını koyduğumuzda ya da konuştuğumuzda zaten

o şeyin var olduğunu varsayarız. Bir şeyin adını koyduğumuzda ya da bir şey hakkında konuştuğumuzda, o şeyin olmayan bir şey olduğunu varsayarız, bu da yokluğun bir biçimde var olması gerektiği fikrini içerir. Son çözümlemede Platon’un yorumu, Parmenides’te varlık-olmayanın var olmadığı önermesine dayanır. Bu açıkça geçerli midir, yoksa bu önermeyi sorunsallaştırmak mümkün müdür? İster Platon’un Parmenides’i ister Parmenides’in kendisi olsun, Parmenides’in dizelerinin (Sofist diyaloğunda aynı alıntının iki farklı çeşidi vardır)Platon’dan farklı olası çevirileriyle (“yok” yerine çoğul olarak “olmayanlar” ifadesi gibi) bunları geriye dönük olarak sorunsallaştırmak mümkündür. Her durumda felsefe olarak adlandırılan gelenek, otoritenin sınırlarının ötesine geçerek başlar. Felsefenin doğuşu böylece gelenekten kopuş geleneğini ifade eder. Beaufret ise Parmenides’in bu Platon okumasına karşıdır; zira ona göre yokluk ve mevcudiyetin radikal bir şekilde birbirini dışlamadığını ve Parmenides’in Platon’un küçümseyerek “duyulur dünya” dediği şeyi asla ileri sürmediğini öne sürerek, geleneksel okumayı eleştirir. “Aynı şeydir gayrı, düşünmek de var olmak da” (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι) Bu dizilerin iki bölümlülüğü ayırıcı değil birleştirici olduğunu ileri sürer Beaufret. “Varlığa dönüş” ya da “düşünme” ile “varlığın” özdeşliği anlamına gelmediğini iddia eder ve bu yüzden Parmenides’in hiçbir zaman Aristoteles’in özdeşliği gibi bir özdeşlikten bahsetmediğini öne sürer. Parmenides’in “birinin ve diğerinin, düşünme ve varlığın, biri diğeri için bir olduğu, ikisinden birinin diğerine üstün gelmediği, kendisini öncelikle ona dayatmak için ondan ayrıştığı, aynı anda hem biricik hem de ikili olan böyle bir özdeşliği anlamak” şeklinde özetlenebilecek bu muamması, felsefe tarihi boyunca çeşitli biçimlerde incelenmiştir. Parmenides’in şiirinin özünde taşıdığı önemin temel nedeni budur; zira buradan beş duyuyla algılanabilir olanların değişime tabi olduğu (değişime tabi olanların beş

duyuyla algılabilir oldukları) diğer yanda ise değişmeyen şeylerin (akılla kavranabilenler) bulunduğu yorumu çıkarılır ve son çözümlemede, özcülüğün felsefe geleneğinde başlangıcı da Parmenides’in bu şiirinin Platon değişmeyenleri “idea” (öz) olarak yorumladığına dayandırılır. Yine adaletin tanımında yer alan bir insanın bir işle meşgul olmasının gerekçesinin “doğal eğilimler” olması, bunun kolaylıkla “fıtrat” olarak yorumlanması da “özcü” bir anlayış olarak sunulabilmesine imkân vermiştir. Felsefe geleneğinin adalet anlayışına Rousseau’nun ilk muhalefet şerhini düştüğü (insanlık tarihinin yeniden yazımıyla) ve Marx ve Engels ile birlikte ortaya çıkan radikal karşıtlık tarihsel koşullardan soyutlanmış, tarih dışı bir ebedi ve değişmeyen “insan doğası” fikrine karşı olmaya doğru genişler. Çağdaş dünyanın sıkça tartıştığı insan hakları, toplumsal eşitsizlik, çevresel adalet, kimlik, azınlık hakları, toplumsal cinsiyet ve ırkçılık gibi konuların içerdiği özcülük olumsuzlaması, bu yaklaşımın bireyler veya topluluklar hakkında genel hükümler vererek farklılıkların göz ardı edilmesine, içerdiği değişmeyen özün korunması gerekliliğiyle koşullara uygun pozisyonları engellemesine, kategorik düşünceleri ve baskılayıcı biçimleri desteklemesine dayanır. Özünde, doğasında, fıtratında olan birtakım özelliklere göre tasnif, örneğin sürdürülebilir bir arada yaşam ile nasıl radikal karşıtlık oluşturuyorsa, “olması gereken” tahayyülü bulunmayan eleştiri de mevcut “olan”ın değişimi ile radikal karşıtlık oluşturur. Değişmeyen “öz” düşüncesinin eleştirisinin değişim düşüncesiyle çelişik olmaması “olan”ın reformundan fazlasını soru halinde içerir: radikal eleştiri.

Geriye kalan sorular, zaman, tamamlanmamışlık…