Platon’un Devleti Eserinde Adalet ve Uzmanlaşma

3.1. İnsan Türüne Özgü Erdem Olarak Adalet

Adalet temasının diyaloğa girişi Kephalos’un ölüm hakkındaki düşünceleriyle başlar. Kephalos artık hiçbir şey hayal edemeyen, kararlı ve bitmiş bir karakter olarak gözükür. “Kendini ahiretin eşiğinde hayal eden” biri olarak kendinden bahseder¹ ve geriye dönük olarak kendini sorgulaması adalet erdeminin iki özelliğini içerir: “sözde doğruluk ve pratik hayatta ödünç verilenlerin iadesi”² . İlk olarak, “doğruyu söylemenin” ve “sana ödünç verileni iade etmenin” adaletin tanımı olamayacağını savunurlar.³ Ardından Polemarkhos Sokrates’e adaletin tanımını sorar ve Sokrates bu soruya “bilgi”⁴ (τέχνη) söylemiyle cevap verir. İş ve çalışan arasındaki ilişki işbilirlik (know-how: bir alanda sahip olunan uzmanlık, yapabilme bilgisi, yapabilme yetisi, teknik bilgi) tarafından oluşturulur ve adalet, diyaloğun bu bölümünde

işbilirlik ve yararlılık ile ilişkili olarak ele alınır. Bu, “iyi ve faydalı olmak” olarak işbilirlik ile ilgilidir. Dolayısıyla çiftçinin iyi meyveleri olduğu için faydalı olduğunu ya da ayakkabıcının ayakkabıları olduğu için faydalı olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Adaletin bir beceri olarak yararlılığını tartışırlar ve adaletin “sembolik ilişkileri” pekiştiren şey olduğu konusunda hemfikirdirler⁵ yani insanlar arasında sembolik bir anlaşma sağlayan şey olması konusunda. Sokrates bu sembolik anlaşmayı açıklamak için⁶ satranç tahtasında taşların belli bir düzende yerleştirilmesi örneğini verir. Ancak adil insan, “sembolik bir kural söz konusu olduğunda” kendi bildiğini yapan insandan daha iyi (yararlı) değildir⁷ . Bu geçişin sonucu biraz tuhaftır: “adalet eylemde yararsız, eylemsizlikte yararlıdır”.⁸ Polemarkhos daha sonra adalet tanımını biraz değiştirir ve “dosta iyilik yapmak, düşmana zarar vermek”⁹ olarak tanımlar. Varlık ve görünüşü ayırmamıza rağmen “güzel bir ruha sahip bir dosta iyilik yapmak ve alçak bir düşmana zarar vermek doğrudur”¹⁰ diyemeyiz çünkü adil bir insanın doğası, kim olursa olsun komşusuna zarar vermesine izin vermez. Sokrates bunu insanlar ve hayvanlar (köpekler ve atlar) arasındaki analoji ile açıklar. Atın erdemi diye bir şey olduğunu, bunun da “binicisini, binicisinin göğüslüğünü, tozluklarını, mızrağını ve yükünü taşıyarak dümdüz dörtnala gitmek” olduğunu

iddia eder¹¹ . Hayvanlara kötü davranmak onların doğasında var olan erdemi bozar. Sokrates de benzer şekilde bunu şöyle ifade eder, “insanlara kötü davranırsanız, onları olduklarından daha adaletsiz yaparsınız. Bu nedenle adil bir insanın herhangi birine kötü davranması mümkün değildir”¹². Diyalogun bu bölümünde adalet insan türüne özgü bir erdem olarak tanımlanmaktadır ve Badiou, hakikati zarar vermek için asla adil olmayan şey olarak tanımlar ve Nietzsche ve Sade’a karşı olduğunu açıkça belirtir. Dahası, “düşmanlarına zarar vermek ve dostlarına hizmet etmek doğrudur”¹³ özdeyişinin I. Serhas, İskender, Hannibal, Napolyon ve Hitler için geçerli olduğuna inanmaktadır.

3.2. Özne’nin Temel Niteliği, Tek Erdemi: Adalet

Thrasymakhos önce “adalet en güçlü olanın çıkarıdır”, sonra bu ifadeye Sokrates’in argümanları sayesinde “yöneticilere itaat etmek doğrudur” ifadesini ekleyerek adaleti tanımlamaya çalışır.¹⁴ Sokrates bu tanıma, en güçlülerin (yöneticilerin) “istemeden de olsa insanlara kendileri için kötü olan şeyleri yapmalarını emredebileceğini”¹⁵ iddia ederek karşı çıkar. Dolayısıyla hata yapabilirler, yani onların çıkarlarına aykırı kararlar alabilirler. Dolayısıyla bu tanıma göre adil olamazlar. Thrasymakhos bu karşı argümanları özdeşliğin zamansallığı argümanıyla karşılamaya çalışır, ona göre “bir zanaatkâr, bir uzman, bir yaratıcı ya da bir sanatçı kendisini tanımlayan yüklemle uyumlu hareket ettiği sürece asla hata yapmaz” ve bu kişiler “kendisini zanaatkâr, uzman, yaratıcı ya da sanatçı olarak varsaydığımız kişi olmaktan

çıktığında” hata yapabilirler ¹⁶ Thrasymakhos argümanlarını şöyle sıralamaktadır:

“Birincisi, devlet başkanı bir lider olarak hata yapmaz. İkincisi, hata yapmadığı için kendisi için en iyi olana karar verir. Üçüncüsü, yönetilenlerin, liderin emrettik-lerinin yapması gereken budur, başka bir şey değil. Ve dördüncüsü, adalet tüm uygulamaların en güçlü olanın çıkarları tarafından yönetilmesi gerçeğinden oluşur.¹⁷

Sokrates bir kez daha bilgi birikiminden bahsederek bu argümanı çürütür:

“Doktor ve amiralin kendi çıkarları olduğu açık. Ve becerilerinin amacı, her birine bu ilgiyi bulmak ve sağ-lamaktır. Açıkçası, işbilirliğin kendi içinde, olası mü-kemmelliğinden başka bir çıkarı yoktur. ¹⁸

Tıbbi işbilirliğin ortaya çıkışı bir eksiklikten kaynaklanır; zira bedende bir şeyler eksiktir. Tıbbi işbilirlik bedenin çıkarlarına hizmet eder. Aynı zamanda, bu sonsuz bir seri haline gelen başka işbilirliklere de ihtiyaç duyabilir ya da kendi kendine yeterli olabilir ve “kusurlarını gidermek” için diğerine ihtiyaç duymaz¹⁹ . Üçüncüsü ise, gerçek işbilirliğin hiçbir şeyden yoksun olmadığını, “kendinde ve kendisi için” olduğunu kabul etmeleridir²⁰ . Sonuç olarak, bir tekniğin içsel ilgisinden bahsedemeyiz, çünkü bir teknik “yalnızca nesnesinin ilgisiyle, onu tanımlayan işbilirliğin uygulandığı şeyle ilgilidir”²¹ . Teknik, nesnesi üzerinde tek başına güç uygular, “teknik, nesnesine ilişkin olarak bir yönetici, bir şef

konumundadır”²² çünkü nesnesinden beklediği etkileri ondan elde eder. Bir teknik, içsel niteliğini tamamen belirleyen şeye sahiptir, kimliğini koruduğu sürece ona özü itibariyle sahiptir. Dolayısıyla çoban, sürünün bakımı için teknik olmaya devam ettiği sürece sürüye en iyi bakımı sağlar. “Her teknik bize çok özel bir hizmet sunar”.²³ Sokrates’e göre ücret kazanma, tek işlevi ücret kazanmak olan her yerde bulunan bir tekniktir. Farklı teknikler aynı hizmeti (ücret kazanma) yerine getiriyorsa, bunun “ele alınan tekniklerin her birinin özel işlevine eklenen ortak bir unsurdan kaynaklandığını” bize gösterir²⁴ . Tekniğin performansı, tekniğe tamamen dışsal olan bir ücretin olmadığı durumda da olduğu gibi kalır. Bir tekniğin temel amacı ücret kazanmak olamaz. Böylece, sığır sahibinin kârının tekniği çobana uygulattığını ve buna paralel olarak “gücü gerçekten kullananların”²⁵ insanlara muazzam bir kişisel avantaj sağladığını savunan Thrasymakhos’un itirazı çürütülmüş olur. “Hiçbir tekniğin, hiçbir hakim pozisyonun amacı ya da işlevi kendi çıkarı değildir.²⁶ Aynı zamanda iktidar, ister “kamusal veya özel», ister «siyasi veya aile içi» olsun, «Devlet ölçeğinde veya aile ölçeğinde» «önemsediği ve üzerinde otorite uyguladığı insanlara» iyilik yapmak zorundadır.²⁷

İkinci olarak, Thrasymakhos temelde “adaletsiz olanın diğer herkese üstün geldiği” fikrinde²⁸ ve ayrıca “adaletsiz olanın bilge ve bilgili, adil olanın ise cahil ve dilsiz olduğu” konusunda ısrar eder²⁹ . Sokrates ise buna karşılık

“adil bir adam için iki adil adamın birbirine üstün gelmesi gerekmediğini, ancak bir adil adamın bir adaletsiz adama üstün gelmesi gerektiğini” savunur³⁰ . Bu tartışmada bir kez daha uzmanlıktan, işbilirlikten yararlanır: “Müzik söz konusu olduğunda, bilge ve bilgili olan müzisyendir”³¹ ve bir müzisyenin amacı “tellerin gerginliği veya gevşekliği konusunda” başka bir müzisyene üstün gelmek³² olamaz ancak bir notayı okuyamayan kişi ne bilge ne de bilgilidir. Diyaloğun bu bölümünde Glaukon argümanları formel mantıksal formüllere dönüştürür ve Sokrates “bilge ve bilgili olan adil adam ile cahil ve aptal olan adaletsiz adamın”³³ saçmalığını gösterir. Sokrates adaletsizlik ve adaleti devlet, şehir, ulus, parti, ordu ve diğer herhangi bir topluluk düzeyinde tartışmaya devam eder. Sokrates’e göre, “adaletsizlik, bölünmeleri ve çatışmaları şiddetlendirerek ilgili grubun derhal harekete geçme konusunda güçsüzleşmesine neden olur” ve aynı zamanda tek bir birey için adaletsizlik “samimi bir bölünmeye ve kendisiyle kendisi arasında herhangi bir dostça yakınlaşmanın imkansızlığına” neden olur. ³⁴ Son olarak, “adil olanın yaşamı adil olmayanınkinden daha iyi ve mutludur”³⁵ Sokrates “hangi kurala göre yaşamanın önemli olduğunu”³⁶ belirlemekte ısrarcı olur. Sokrates’e göre, bir atın kendine uygun işlevi sadece bu atla mükemmel bir şekilde mümkündür. Duymak için kulaklar, görmek için gözlerin olması gibi bir amaca uygun işlevlere örnekler verir. “Asmayı büyük bir bıçakla, küçük bir baltayla ya da uzun bir testereyle budama” imkânı vardır ama en iyi alet bir budama bıçkısıdır.

Bu örnekleri “bir şeyin işlevinin tek başına yaptığı şey ya da diğerlerinden daha iyi yaptığı şey” olduğunu açıklamak için verir.³⁷ Belirli bir işlevi olan bir şey aynı zamanda “organlarının özel düzenlemesi, bu düzenlemenin niteliği sayesinde” işlev görmesini sağlayan kendine ait bir niteliğe de sahip olmalıdır³⁸ . Dolayısıyla öznenin uygun işlevi “dikkat etmek”, “ilkeleri uygulamak” veya “niyet etmek”tir, ancak işlevini yerine getirebilmesi için öznenin uygun bir niteliğe, tekil bir erdeme sahip olması gerekir: “Adalet, öznenin temel niteliğidir, onun tekil erdemidir ve adaletsizlik onun büyük ahlaksızlığıdır”.³⁹

3.3 Toplumun ve devletin ortaya çıkışı

Sokrates adaleti bütünüyle tanımlamak yerine analoji ya da izomorfizm⁴⁰ yoluyla ilerlemeyi önerir. Adaletin birey için varlığı, izole edilmiş bireyden daha büyük olan topluluk (ülke, siyasi topluluk, devlet vb.) için varlığını ima eder. Bu nedenle Sokrates adaleti ilk olarak devlet içinde incelemeyi önerir. Birey “bu büyük bütünün içinde” yer alır⁴¹ ve adaleti orada anlamak daha kolaydır. Bu incelemenin amacı, “daha küçük olanın biçimsel şemasında, daha büyük olanda gözlemlediğimiz şeye izomorfik olan şeyi keşfetmektir”⁴² . Siyasi topluluğun oluşumunun rasyonel incelemesi bizi adaletsizlik ve adaletin oluşumuna götürür.

Bireysel otarşinin (kendine yeterlik) imkansızlığı ilkesi, siyasi toplulukların ortaya çıkışının rasyonel bir incelemesi için uygun bir başlangıç noktasıdır. Bu siyasi toplulukların

temelinde ihtiyaçlar yatar, yani “birisi bir ihtiyacını karşılamak için biriyle gider, sonra başka bir ihtiyacı için birinden başkasıyla gider ve bu böyle devam eder”⁴³ dizisi. Farklı ihtiyaçların fazlalığı, insanları “birliktelik ve karşılıklı yardımlaşma yasaları” aracılığıyla aynı topraklarda bir araya getirmiştir⁴⁴ . Bu, toplumun rasyonel olarak ortaya çıkışıdır.

Üretimin örgütlenmesi toplum için esastır: gıda için çiftçi, konut için duvarcı, giysi için terzi, aksesuar için ayakkabıcı. Toplumun dört üyesi iş bölümünden söz etmek için yeterlidir. Uzmanlaşmanın rasyonelliği – en azından görünüşte – çalışma süresinin içeriği tarafından meşrulaştırılır. Bunu şöyle bir formülasyonla açıklayabiliriz: Çiftçi çalışma zamanının dörtte birinde kişisel geçimi için buğday üretirken, diğer üç çeyreğinde evinin duvarlarını orantısız bir şekilde inşa eder, çok küçük kıyafetler keser ve şekilsiz ayakkabılar diker. Rasyonel olan, çiftçinin «tüm zamanını mükemmel buğday üretmek için harcaması» ve «bu buğdayı sağlam ayakkabılar, güzel bir ev ve iyi dikilmiş giysilerle değiştirmesidir».⁴⁵ Burada Sokrates uzmanlaşmanın görünüşte rasyonel olduğuna işaret eder, çünkü “iş bölümü şüphesiz gerçek toplumların oluşumuna ışık tutar”, ancak “adalet fikrimize uyacak olan gelecekteki toplum için bir ilke olarak hizmet edemez. O toplumda herkesin her şeyi ya da neredeyse her şeyi yapabilmesi gerekecektir”.⁴⁶ Sokrates, birkaç bin yıldır var olan iş bölümünün iki köklü ama şüpheli inanca dayandığını belirtir:

“Bunlardan ilki, bireylerin doğuştan aynı becerilere sa-hip olmamasıdır. Bir kişinin bir iş için, diğerinin başka bir iş için doğuştan yetenekli olduğu söylenir. İkincisi

ise, belirli bir teknikte ustalaşmış bir bireyin, her bi-rinde daha az etkili olma pahasına, kendisini çeşitli faaliyetlere yaymak yerine tam zamanlı olarak buna adamasının tercih edilebilir olmasıdır.⁴⁷

Glaukon bu tek kişiye tek iş ilkesini onaylar ve bunun “yeteneklerin doğal düzenine uygun”⁴⁸ olduğuna ve bu ilke sayesinde her şeyin nicelik ve nitelik olarak daha iyi işlediğine inanır. Öte yandan Amantha bunu sefil bir vizyon olarak görür. Sokrates bunun “insanlık tarihi boyunca günümüze kadar hüküm sürdüğüne” işaret eder⁴⁹ . Amantha itiraz etmeye devam eder: “bir olgu meselesi, geçici bir zorunluluk ve sürecin değeri hakkında hiçbir şey kanıtlamıyor”⁵⁰ ve Sokrates ise başka bir şey önermeyi düşünse de, en azından diyaloğun bu kısmı için projektif kalmaya devam eder. Ampirik ya da tarihsel bir temelde toplumsal bir bütünlük oluşturmaya devam ederler.

Toplumsal bir bütünün oluşturulması, aletlerin üretimi ve malzemelerin elde edilmesi için bu dört üyeden daha fazla kişiye ihtiyaç duyar, çünkü bu kişilerin alet yapmak ya da malzeme elde etmek için ne zamanları ne de becerileri vardır. Böylece ilgili küçük ortaklık “bir demirci, bir madenci, bir tesisatçı ve diğer birçok vasıflı işçiyi” bünyesine katarak büyür⁵¹ . İkinci olarak, kalkınma için ithalat yapma ihtiyacı, ortaklığımıza nakliyecilerin ve tüccarların gelmesine yol açar. Üçüncü olarak, ithalat ihracata yol açar: satın almak için satmak zorunlu ve satmak için yerel olarak ihtiyacınız olandan daha fazlasını üretmek zorunludur. Ticaret bu şekilde gelişir ve komisyoncular, finansörler, bayiler, temsilciler vs.

ortaya çıkar. Dördüncü olarak, emek gücünü her gün para karşılığında satan ücretli çalışanlar, liman işçileri, denizciler, nakliyeciler, ameleler, ağır işler için topluma girerler. Beşinci olarak, eğer emek de diğer metalar gibi alınıp satılabiliyorsa, bir piyasa ve “mübadelelerde dolaşan her şeyin soyut işareti olan” bir para birimi olmalıdır⁵² . Altıncı olarak, üreticiler için çalışma süresinin sürekliliği ihtiyacı, üreticiler ve tüketiciler arasında piyasayı bekleyen ve organize eden her türlü aracıyı yaratır.

Adalet ve adaletsizlik sorusu Sokrates’i, doğal varlığına yakınlığı nedeniyle mutlu ve huzurlu olduğunu hayal ettiği ilkel topluluktaki yaşamı tanımlamaya yönlendirir.⁵³ Sınırlı kaynaklar doğum kontrolünü zorunlu kılar ve bu kontrol aşırı sefaleti ve savaşı önlemenin bir işlevidir: «Kendinden sonrakilere her yönden kendilerininkine benzer bir yaşam miras bırakırlar»⁵⁴ . Yaşam neredeyse minimalisttir, doğaya saygılıdır; ihtiyaç olmayan hiçbir şey içermez. Diyette et yoktur ve yataklar porsukağacı ve mersin dallarından yapılmıştır. Glaukon Sokrates’e katılmaz ve “biraz daha fazlasını”⁵⁵ örneğin “gerçek yataklarda uyumak, gerçek masaların önünde gerçek sandalyelerde oturmak”⁵⁶ et ve kremalı pastalar yemek ister. Glaukon bunların lüks olmadığını düşünür. Sokrates ise pek öyle görünmese de bunun köklü bir değişimin nedeni olduğunu düşünür. Ona göre “bu tam bir yöntem değişikliğidir”, artık “toplumun ve devletin kökeni” yerine “bolluk koşulları altında toplumun ve devletin ne hale geldiğini ve modern yaşamın sözde zevklerini” incelemeye

başlar.⁵⁷ “Hasta ve ateşli bir siyasi topluluğu incelememizi” talep eder ve kolektif yaşamın sağlığı bu “otantik siyasi topluluk” olarak tanımlanır⁵⁸ . Yine de Sokrates’e göre böyle bir dünyayı incelemek, “adalet ve adaletsizliğin devletlerde doğal olarak hangi anda ve hangi koşullar altında ortaya çıktığını” anlamak için faydalı olacaktır⁵⁹ . İlk olarak, burada gerekli şeylerin içeriği değişmelidir; evler, giysiler, ayakkabılar vs. yeterli değildir, “boya, sergilenen nesnelerin renkliliği, altın, fildişi, platin, iridyum vs…” olmalıdır.⁶⁰ İkinci olarak, “ortak yaşam için kesinlikle gerekli olan şeylerle hiçbir ilgisi olmayan gerçek bir insan kalabalığıyla doldurulmalıdır”⁶¹ . Sokrates⁶² gerçek bir siyasi toplulukta ihtiyaç duymadığımız meslekleri sıralar; listesini ikisi arasındaki yemek kültürü farkıyla bitirir. İnsanlar bu modern yaşamda etobur olurlar, onlar için bir diyet olmalıdır ve toplumda çok sayıda doktor olmalıdır. Nüfus arttıkça bu tür bir toplum için yeterli kaynak yoktur, bu yüzden artık kendi kendine yeten bir topluluk değildir. Dolayısıyla komşunun toprakları bu tip toplumu kendine çeker; savaş kaçınılmaz hale gelir ve Sokrates bunu “savaşın kökenini bu korkunç elde etme tutkusunda, ister finansal (para ve menkul kıymetler), ister gayrimenkul (evler), ister menkul (değerli nesneler) ya

da toprak (arazi) olsun, kişinin servetini artırmaya yönelik bu sonsuz arzusunda bulduk”⁶³ şeklinde ifade eder. Son olarak, bu tür bir toplumun bir orduya ihtiyacı vardır, ancak bu siyasi topluluğun üyeleri, bir erkeğin yalnızca bir işi yapabileceği veya bir kadının da aynı işi yapabileceği ilkesi nedeniyle asker olamaz. Amantha «çürüyen emperyalizm aşaması dışında» askerliğin bir meslek olmaması gerektiğini öne sürer⁶⁴ ve bunu şöyle açıklar: “Asker ulusal bir öznelliği yoğunlaştırır… Asker bir gerekliliktir, koşullar tarafından bireyin talep edilmesidir… özgür bir ülkede asker olmak militan bir ilkedir”.⁶⁵ Dolayısıyla, iş bölümü bağlamının dışında, kendinde ve kendisi için asker kavramı yani “koşulların anavatanı korumak için asker olmaya zorladığı kişilerde – komünist hipoteze erken yerleşirsek herkeste – geliştirilmesi gereken nesnel ve öznel özellikler”⁶⁶ diyaloğun bu bölümünün konusu haline gelir. Amantha, ülkesinde acı bir şekilde tesis edilen adaleti savunan askeri, “fethetme ve yağmalama arzusu “ndan ayırmak için muhafız (“asker” ile “siyasi aktivist” arasındaki orta yol) olarak yeniden adlandırmayı önerir.⁶⁷ Muhafız fenomenolojisi, adalet muhafızını (herkesi) bir bölgeden ziyade bir fikri savunan biri olarak görmektedir. Sokrates bir kez daha hayvanlarla bir analoji kurar, bu kez bir muhafızın özelliklerini açıklamak için köpeği seçer:

“Köpek neyin iyi, neyin tehdit edici ve neyin zararsız olduğunu ayırt eder. Dişlerini gösterip saldırmak gibi öfkeli enerjisini ya da tam tersine, oynaşmak ve okşan-mak için yalvarmak gibi neşeli enerjisini kullanmasını yöneten şey bu tanımadır. Başarılı bekçi köpeği bu ne-denle öznel enerjisini iyi fikrine tabi kılar. O mükem-

mel bir filozoftur. Güç için açgözlü değildir, ama bil-meye heveslidir.⁶⁸

“Her halükarda, tıpkı bekçi köpeği gibi, otantik bek-çi de mahrem diyalektiği -gaddarlık ve nezaket- daha yüksek bir arzunun, bilme arzusunun etkileri üzerine oturtur. Ve bekçi köpeği, oluşumunun izini sürdüğü-müz toplumu kendi belirlemelerinde yoğunlaştırdığı için, bu toplumun her sakininin – herkes bekçi köpeği olmaya çağrıldığı için – ne olmak için çabalaması ge-rektiğini biliyoruz: duyarlı, hızlı, güçlü, cesur, enerjik ve felsefi.”⁶⁹

3.4. Zihin disiplinleri: edebiyat ve müzik

Muhafızın – yani neredeyse herkesin – eğitimi diyaloğun bu bölümünün ana temasıdır. “Adalet ve adaletsizliğin politik bedende nasıl ortaya çıktığı”⁷⁰ sorusu, “çağların derinliklerinden gelenden daha iyi bir eğitim”⁷¹ hayal edilerek ele alınmaktadır. Uzmanlaşma açısından, diyaloğun bu bölümünde eğitim müfredatına koydukları edebi eserlerin biçimine ilişkin tartışmaya atıfta bulunulur.

Sokrates iki farklı üsluba dikkat çeker: “Bir: Şairlerin sözleri, masal yazarı olur olmaz, kendilerini olmuş, olmakta olan ya da olacak olanın bir anlatımı olarak dayatırlar. İki: Anlatı dolaylı, doğrudan – yani mimetik – ya da karışıktır.”⁷² Taklit sanatı, “bu şekilde benzemeye çalıştığımız kişiyi” taklit etmek, yani “kendini ses veya tavır olarak kendinden başka birine benzetmektir”⁷³ . Mimetik sanatın eğitsel uygulaması sorusu üç şekilde ortaya atılmaktadır: üç tarihsel yaklaşıma

karşılık gelen tam özgürlük, yasaklama veya denetim: Yunanlılar, “gerçekçilik adına istediklerini taklit etmek için tam özgürlük”⁷⁴ ; bunu yasaklayan Hristiyan Kilisesi ve “yakından denetleyen” sosyalist devletler⁷⁵ .

Sokrates sosyalist devletlerin yaklaşımını eleştirir ve tek bir modelden, Stalin’in Sovyetler Birliği’nden esinlendiklerini belirtir ve sonuçta mekanik ve kölece taklit felakete yol açmıştır. Sokrates “taklidin uzmanlaşmaya yol açtığını”⁷⁶ ve “aynı insanın, mevcut koşulların bize dayattığı türden bir sonluluk içinde, kendisinden çok farklı ya da birbirinden çok farklı şeyleri yeterince taklit edemeyeceğini” iddia eder.⁷⁷ Liderlerin taklit konusunda uzman oldukları fikrini reddederek “kimlik girdapları”⁷⁸ önerir – başka bir deyişle, genellikle herhangi bir şeyi taklit etmek söz konusu değildir. Sokrates kimliğin sınırlarını bir kişilikten diğerine kaydırır; ancak bunu zaman içinde ayrıma duyulan ihtiyacı belirleyerek önerir. Dahası “uzun vadede” ifadesini kullanarak⁷⁹ , geleceğe atıfta bulur ve daha sonra maalesef Amantha’nın sorusuna cevap vermez “Ama şimdi? Peki ya yarın? Bunu nasıl yapabilirim?”⁸⁰ Amantha’nın sorusunun nedeni Sokrates’in aşağıdaki konuşmasından alıntı yapıldığında daha net anlaşılabilir:

“…ülkemizde, koşullara ve çekilişlere bağlı olarak, ayakkabıcı aynı zamanda bir bakan, fırıncı bir ordu ko-mutanı, duvarcı bir mimar ve süpermarket kasiyeri bir gizli ajan veya diplomat olacaktır. Kimliğin kıvrımla-rı ve dönüşleri sosyal oyunda sağlam bir temele sahip olacak! ⁸¹

Glaukon bu taklitçi sanat tartışmasından, eğitimin her şeyden önce klasik olması gerektiği sonucuna varır. Basit anlatı ancak erdem söz konusu olduğunda taklit içerebilir. “Birkaç parçanın zar zor sığacağı taklitlerin havai fişek gösterisi” haline gelen tür⁸² , “konuşma tarzımıza”⁸³ tamamen karşıdır. Glaukon, bu ülkede “bu gösterişli ve ilkesiz barok “u⁸⁴ reddetmemiz gerektiğini düşünür. Sokrates bu ilkesiz barok üslubun insanların büyük çoğunluğuna hitap eden piç, renkli bir üslup olduğunu düşünür, ancak Sokrates bunun kendi yaklaşımlarına uymadığını açıklar:

“Toplumumuzda öznel birlik, mesleklerin çeşitliliği tarafından dayatılmaktadır. Elbette, inşa etmekte ol-duğumuz toplumda, bir ayakkabıcı ve bir havayolu pilotu, bir çiftçi ve bir Yüksek Mahkeme yargıcı, bir albay ve bir bakkal olabilirsiniz. Ancak bir bakkalın bir albayı taklit etmediği anlaşılmalıdır, çünkü o bir albay olduğunda gerçekten albaydır. Bu gerçek farklılıkların olasılığı, ortak bir düşüncenin evrensel dolaşımına da-yanır.” ⁸⁵

…

“Herkes yapabileceği her şeyi yapabilmelidir”.⁸⁶

Liderlere gelince, Sokrates’e göre, onlar “ülkenin özgürlüğü için çalışan işçiler” olmalıdır ve “aktif düşüncenin

bu emeğinde” “araştırmalı, yaratmalı, karar vermelidirler”. Gerçek siyaset her türlü temsili dışlar; o saf bir sunumdur”.⁸⁷ Dolayısıyla taklit etmemize gerek yoktur.⁸⁸ Son olarak, siyasi alan, en azından geçici olarak, tamamen taklitçi bir dili kabul edemez; “bugün gördüğümüz bu tür ‘demokratik’ sefahatten” tamamen farklıdır.⁸⁹

3.5. Nesnel Adalet

“Adalet nerededir?⁹⁰ Bu, diyaloğun adaletin tanımının yapıldığı bu bölümünün yönlendirici sorusudur. Diyalog Glaukon’un en iyilerin yönetimde olması gerektiği cevabıyla başlar. Siyasette “en iyiler, siyasi süreci ilerleten ve gerektiğinde zorlukların üstesinden gelmeyi ya da çıkmazlardan kurtulmayı bilenlerdir”⁹¹ . Sokrates, çocukluktan itibaren yönetenleri zor koşullarda (“yozlaşmanın sarhoşluğunda, onlara çıplak şiddet uygulayan koşullarda, özellikle unutkanlığa veya büyülenmeye elverişli durumlarda, zahmet, acı ve mücadelede, başıboşluğa, yanılgıya veya yanılsamaya maruz bırakıldıklarında”⁹²) nasıl seçim yapacakları konusunda eğitmeyi önerir; ancak bu şekilde yüzleşirler, bununla “nasıl başa çıkarlar”, “hakikat sürecinin devam etmesini” nasıl tercih ederler ya da nasıl etmezler…⁹³ Glaukon, “kendilerine sundukları hizmet ile siyasi topluluğa sundukları hizmet”

ve tüm insanları eritir, ardından onları “toprak, demir, altın ve gümüşün belirsiz bir karışımından” yeniden şekillendirir¹⁰¹ . Sokrates, karşı-tanrı ile politikalarının oluşumu ve ona eşlik eden eğitim arasındaki analoji aracılığıyla, “şu ya da bu alt gruba ayrılması gereken görevlerin olmadığı, yalnızca herkesin yararına herkesin yapması gerekenlerin olduğu” sınıfsız bir toplum önerir¹⁰² . Böyle bir toplumda, eğer özel mülkiyet varsa, sorumluluk mevkilerinde kimlerin bulunduğunu denetlemek mümkün değildir. Bu bireyler ya da gruplar “toprakları, binaları, atölyeleri, madenleri, sermayeyi sahiplenir sahiplenmez”¹⁰³ , kişisel çıkarları giderek siyasi topluluktan daha önemli hale gelir. O zaman siyasi karar kesinlikle radikal olmalıdır, örneğin özel mülkiyetin kaldırılması gibi. Sokrates, «her şeyin ortaklaştırıldığı» bir topluma kademeli geçişin¹⁰⁴ “temel argümanı, her Öznenin kendisinde ve Ötekinde özdeş olarak, burada aşağıda belirli ebedi hakikatlerin inşasına katılma kapasitesine sahip olduğudur”¹⁰⁵ şeklinde açıklar. Sokrates bunu istisnasız tüm toplumun (belirli bir sosyal sınıfın değil) mutluluğunu gözeterek açıklar ve bu “inşanın ölçeği, her zaman olduğu gibi belirli bir yerden başlasak bile, gerçekte yalnızca tüm insan evreni olabilir”¹⁰⁶ . Sokrates bu tür bir birlikte-oluşta adaleti ve “acınası bir politikanın değerini düşürdüğü topluluklarda adaletsizliği” bulmanın mümkün olduğuna inanmaktadır¹⁰⁷ . Ama adalet tam olarak nerededir? Sokrates bu soruyu yanıtlar:

“Politikamız, kavramını oluşturduğumuz gerçeklikle uyum içinde ise, düşünceli, cesur, ölçülü ve adil ola-

caktır. Onda bu erdemlerden birini keşfettiğimizi var-sayarsak, diğerleri bizim keşfetmediğimiz erdemler olmak zorunda kalacaktır.¹⁰⁸

İlk olarak, eğer bir politika düşünceli, makul ya da iyi düşünülmüş ise, bununla ilgili toplantılarda öyle bir şekilde müzakere edilir ki, durumun gerektirdiği karar alınır. “Müzakere yeteneği bir tür rasyonel bilgi gerektirir.”¹⁰⁹ İyi bir bilgisayar bilimcisinin yeteneği ve rasyonel bilgi birikimi onu “bilinçli bir siyasi aktivist” yapmaz¹¹⁰ . Rasyonel bilgi birikimi onu yaptığı işte iyi yapar. Benzetme yapmak gerekirse, bu herkes için aynıdır. Ancak siyaset bir uzmanlık alanı olarak kabul edilemez çünkü siyaset belirli bir nesneye odaklanmaz, “yerel halkın karşılaştığı tüm durumlar”¹¹¹ siyasetin içindedir. “Bu alandaki yetkinlik a priori herkesin yetkinliğidir” ve “müzakerelerin ve kararların bilgeliği tüm vatandaşların zihninde bulunması gereken bir erdemdir”.¹¹² Son olarak, bu siyasi bilgi “diğer tüm teknik veya uzmanlık bilgilerini kesinlikle kapsadığı ve kolektif bir mülk olduğu için”¹¹³ (tüm vatandaşlar) siyasetçilerin var olması imkansızdır.

İkinci olarak cesaret, neyden korkulup korkulmayacağına dair doğru ve meşru görüşün korunduğu bir tür güç olarak tanımlanır. Bu nedenle «cesaret politik bir erdemdir»¹¹⁴ ve “cesaretin entelektüel anahtarı tüm politik bedende bulunur”¹¹⁵ .

Üçüncü olarak, itidal (ölçülülük, ölçü, ılımlılık) «kısa zevklere duyulan arzunun yarattığı çekime hakim olan öznenin etkin bir şekilde örgütlenmesi”¹¹⁶ olarak tanımlanmaktadır. Bu, yönetenler ve yönetilenler arasında (“bu toplumda herkes sırayla hükümet veya askeri sorumluluklar üstlenir”¹¹⁷ ) “kim komuta etmeli?” sorusunun ortadan kaldırılmasıyla sağlanan bir uyum, bir uzlaşmadır.¹¹⁸

Son olarak, adaletin tanımı verilmiştir. Herhangi bir işlevi yerine getirme yeteneği, “doğal niteliklerine en uygun olanı” yapmaktan vazgeçmeyen her birey tarafından edinilmelidir¹¹⁹ . Adalet, her bireyin özel yeteneklerini mükemmelleştirmesi koşuluna dayanır; “Marx’ın ‘polimorfik işçi’ dediği şeye, duvarcıdan matematikçiye, temizlikçiden şaire, askerden doktora, tamirciden mimara, çağın kendisine sunduğu hiçbir olanağı eylem alanının dışında bırakmayan bir insan hayvanı olmaya aynı yoğunlukta kendini hazırlayarak”.¹²⁰

Herhangi bir birey için, herhangi bir iş için yaratıcı ve etkili bir şekilde bir başkasının yerini alma yeteneği, belirli yeteneklerin özgürce geliştirilmesi yeteneğiyle birleştirilir. Adalet, bilgelik (iyi düşünülmüş olan), cesaret (neden korkulacağının bilgisi) ve itidal (dürtülerin kontrolü) olan üç erdemden öncelikli olmalıdır. Çünkü bu kombinasyon onlara hem kesin bir yerellik hem de evrensel bir açıklık kazandırır. “Yerelleşme ve açıklık arasındaki diyalektik bağ, herhangi bir öznel eğilime toplumsal ya da kolektif canlılığını veren şeydir. Gerçek süreci adalet olarak adlandırılan şey temelde bu diyalektik bağın kendisidir”.¹²¹ Amantha bunu şöyle

açıklar: “Bir bireyin herhangi bir praksis için uygunluğu, paradoksal olarak kendi varlığının ya da eğiliminin gelişimiyle birleşerek, o bireyin toplumsal bütünlükle ilişkisinin idealini gerçekleştirir”¹²² . Dolayısıyla Sokrates adaletsizliği “herkesin evrensel yetkinliğinin”¹²³ engellenmesi ve bu evrensellik adına tekil kapasitenin geliştirilmesinin yasaklanması olarak tanımlar.