Badiou’nun “Devlet” Eserini Yenı̇den Yazımı

Alain Badiou, tamamen kendi sözcükleriyle Platon’un metnini yeniden yazmaya girişir. Bu nedenle bu tür bir çalışmayı adlandırmak güçtür; zira bu “yeni” metnin Platon’un metninin alışıldık anlamda bir çevirisi olmadığı açıktır. “Yeni” terimi de bu çalışmaya karşılık gelmez çünkü Badiou orijinal metinden tamamen bağımsız bir metin ya da metnin bir yorumunu yazmamıştır. Badiou orijinal metnin bağlamını koruyarak onu Yunanca anlamaya çalışmış, sonra da Yunanca metinden anladığı kadarıyla hangi düşünce ve ifadelere ulaştığını yazmıştır.¹ İlgili çalışmasında orijinal metni tamamen takip etmenin imkansızlığı (Badiou’nun tarzında) onu bazen orijinal metinden uzaklaştırır ve Badiou bağlama dair “felsefi bir sadakati”² sürdürmeye çalışıyor. Devlet’in yeniden yazımı kendi ilkelerini içerir, ancak bağlama olan bu sadakat, bu çalışma için ‘yeni’ teriminin kullanılmasına engeldir. Bu ilkeler aslında kelimenin tam anlamıyla bu çalışmanın özgün karakterini oluşturmaktadır. Badiou bu uyarlamanın genel ilkelerini şöyle sıralar: “bir kadın karakterin

dahil edilmesi, referansların tamamen serbest bırakılması, bilimsel modernizasyon, kurguların modernizasyonu, tarihe genel bakış, gerçek bir diyaloğun sürekli tutulması, güçlü bir şekilde dramatize edilmesi”³ . Bu genel ilkelerin açıklanması önemlidir; zira bunlar orijinal metin ile Badiou’nun metni arasındaki tarihsel farkın anlaşılmasını başka bir deyişle metnin tarihselliğinin tam olarak anlaşılması için ön koşuldur.

İlk olarak, “Adeimantos Amantha olur”⁴, Badiou kadın karakterin diyaloğa dahil edilmesini bu şekilde ifade eder. Platon’un kız kardeşi Amantha, temel sorular soran asi bir genç karakterdir ve Amantha⁵ Sokrates’in diyaloglarında diğer karakterlerin sıklıkla oynadığı evetçi rolden, sürekli olumlamadan çok uzaktır. Bazen Amantha’nın erkek kardeşi Glaukon bu rolü bilinçli bir şekilde oynar ve Amantha diyalogda onu eleştirir. Amantha kadınlar hakkındaki tartışmalara karşı doğal olarak duyarlıdır ve ataerkil bir söylem ya da argüman içeren diyaloglara her zaman müdahale eder. Metinde “Kadınlar ve aileler (449a-471c)”⁶ üzerine bir bölüm olmasına rağmen diğer bölümlerde de bu konuda taviz vermez ve her diyaloğu katı bir şekilde sorgular. Amantha’nın devreye girmesi diyalogdaki kadın eksikliğini telafi eder. Bu kadın karakter bir bakıma Platon’un Devlet eserinde kadınların aşağılandığı yönündeki eleştirileri karşılamak amacını da taşımaktadır. Bu aynı zamanda tarihsel dönemle doğrudan bağlantılı bir eleştiridir; ancak bugün bu çalışma kadın bakış açısını içermelidir, aksi takdirde kölelik döneminden bu yana herhangi bir ilerlemeden (tarihsel ya da “cepheden”⁷ ) bahsedemeyiz ve bu anlamda Badiou’nun çabası önemli

ve gereklidir. Öte yandan Amantha şiirle ilgilenir, bazen şairlerin sıkı bir savunucusu haline gelir. Şiiri o kadar iyi bilir ki dizeleri ezbere okuyabilir ve Sokrates’in şiirsel alıntılarını düzeltebilir. Badiou, “şiirin felsefede neden olduğu samimi bölünmeye” rağmen Amantha gibi bir figürü ortaya çıkararak düşünce ve şiiri bir araya getirme çabasındadır⁸ .

İkincisi, Badiou referansların tam özgürlüğünü şu şekilde açıklar: “eğer bir tez Freud’dan yapılan bir alıntıyla Hipokrat’a yapılan bir atıftan daha iyi destekleniyorsa, Sokrates’ten tanıdığımızı varsayacağımız Freud’u seçeceğiz, ki en azından bunu yapabiliriz”.⁹ Bu, metnin kelimenin tam anlamıyla modernleştirilmesidir. Badiou orijinal metnin bağlamını korumuş ve özgür yaklaşımıyla onu güncelleştirmiştir. İki metnin zamansal temelleri arasındaki fark nedeniyle onu anakronik bir yaklaşım benimsemekle eleştirmek çok adil gözükmez. Metin anakronik olmadığı gibi, “referansların tam özgürlüğü”¹⁰ referansların tarihselliğini de gösterir. Badiou’nun özgür yaklaşımı sayesinde referanslar arasındaki tarihsel bağı takip olanağı doğar. Öte yandan Platon’un metni bağlamında ilgili filozofları da sunar Badiou.

Üçüncüsü, metnin çağdaş dünyaya uyarlanmasıdır. Dünyanın sabit olduğuna ve güneşin onun etrafında döndüğüne inanmak hala mümkün olmadığı gibi, eğer bir metni modernize etme çabası varsa, bilimsel modernizasyon da bir gerekliliktir. Dahası, Badiou’nun açıkladığı gibi, “Platon’un irrasyonel sayılar teorisi hakkında söyledikleri, cebirsel topoloji söz konusu olduğunda da aynı derecede mantıklıdır”.¹¹ Badiou bu durumu şöyle netleştirir: “Ünlü mağara miti, sinema salonuna o kadar benziyordu ki tek

yapmam gereken bu salonun tarifiydi; ayrıca, çağdaş medyanın tutsak-seyircileri de Platon’daki tutsaklara tam denk geldi”

Dördüncüsü, tarihsel örneklerin genellikle Sokrates’in argümanlarını güçlendirmek için kullanılmasıdır; öyle ki Badiou “Yunan dünyasının savaşlarına, devrimlerine ve tiranlıklarına bağlı kalmamaya” karar verir¹² ve Antik Çağ’dan sonra meydana gelen tarihsel olayları da metnine ekler. Bu ona bir anlamda Platon’dan daha iyi örnekler bulma şansı verir. Tarihteki örnekleri çeşitlendirmek, bir argüman ile o argümanın tarihselliği arasında kurduğu ilişkiyi de güçlendirir.

Son olarak, Badiou Platon’un metnini gerçek bir diyalog haline getirmeye çalışır. Orijinal metnin yapısı bir diyalogdur, ancak bu diyaloğun içeriği genellikle tek yönlüdür, yani Sokrates’in argümanları diğerleri tarafından “evet, tabii ki, doğrudur vs.” denilerek onaylanır, neredeyse sürekli olumlanır. Bu tek yönlü diyaloğu iki yönlü bir diyaloğa dönüştürme çabası Badiou’nun oldukça dramatize edilmiş bir biçim seçmesine yol açar. Platon’un tarzı yerine “ya kesintisiz uzun bir kanıtlayıcı söylemi kabul etmek ya da gelişimin bir kısmını muhataplara emanet etmek daha iyi”¹³ olduğunu ileri sürer Badiou. Sokrates’in dinleyicileri itiraz etme fırsatına sahip olsalar da, son tahlilde Sokrates’in argümanlarını onaylarlar. Bu onaylama bağlama sadık kalınmasını sağlar. Badiou’nun metni Sokrates’e radikal bir itiraz içermez, ancak muhalefet edilmesi ve eleştirilmesi metnin tarzını değiştirir. Bu değişim sayesinde iddianın tekrarını içeren donuk üslup, keyifli bir üsluba dönüşür.

Badiou tarafından ortaya konan genel ilkelerin uygulanması sonucu orijinal metin çağdaş hale gelir. Bu uygulama aynı zamanda orjinal metne yöneltilen genel eleştirilere de bir yanıt niteliğindedir ve bu anlamda modernizasyon son derece olumludur; zira metnin temel konularına odaklanmamızı sağlar. Kavramlar da çağdaş felsefeyle ilişkili olarak modernize edilmiştir. Platon’un Badiou tarafından çağdaşlaştırılan kavramlarını da listelemek doğru anlamak için önemlidir: İyi ideasını doğru ideasına (hatta basitçe hakikate), ruhu özneye, ruhun iyi olana doğru yükselişini bir öznenin bir hakikatle birleşmesine ve ruhun üçlü bölünmesi öznenin üç haline dönüşür. Coşku, ruh, akıl yerine arzu, duygulanım, düşünce ve tanrı yerine büyük başkası (hatta bazen -büyük harf ile-“Başkası”) ifadelerini kullanır. Devlet’i ülke, devlet, toplum, kent, siyaset, olarak İdeal Kenti ise gerçek siyaset, komünizm ve beşinci siyaset olarak karşılar Badiou.¹⁴ Kavramların çağdaş felsefeyle ilişkili olarak bu şekilde modernleştirilmesi bir bakıma felsefi tarihselliği de metne dahil etmektedir.

Badiou’nun Platon’un ilgili eseriyle son yarım yüzyılda yaşadığı serüven ve altı yıllık bir yazım sürecinin sonucu olan bu eser gerçekten takdir edilmeyi hak eder. Öte yandan bağlantılı sorunlar da ortaya çıkar; zira bunların en önemlilerinden biri “yazılan konu/yazan özne” sorunudur.¹⁵ Metnin modernleştirilmesine rağmen bağlama sadık kalmak, ister Badiou’nun düşüncelerini ister Platon’un modernleştirilmiş versiyonu ele alınsın bazı soru ve sorunlar doğar: Platon karakterleri konuşturur, dolayısıyla bir şekilde Badiou’nun

Platon’un Devleti eseri ikinci dereceden değerlendirilir. Eser için isim seçiminin tesadüf olmadığını, çünkü bu soruna atıfta bulunduğu da göz ardı edilmemelidir. Örneğin Badiou’nun bu çalışmasının da modernize edildiği kurgulansa ve bu çalışma da Badiou’nun tarzında adlandırılsa Bachelard’ın cogito’yu yeniden formüle edişindeki katmanlaşmayı hatırlatan “Badiou’nun Platon’un Devleti” ifadesine ulaşırız.¹⁶

Bachelard’ın cogito’yu yeniden formülleştirmesi, cogito’yu katmanlaştırma eylemiyle gerçekleştirilir. Peki cogito’yu katmanlaştırmak ne anlama gelir? Başlangıçta “düşünüyorum, öyleyse varım” yerine “düşündüğümü düşünüyorum, öyleyse varım” ortaya konur.¹⁷ Bachelard cogito’yu “cogito cogitem” olarak yeniden formüle etmeye başlar çünkü bunu cogito’dan daha biçimsel bulur ve “cogito cogitem tarafından onaylanan varoluş”, “salt düşünce tarafından ima edilen varoluş”a tercih edilir.¹⁸ Bu biçimselleştirme neyi getirir? Bachelard, “şüphe eden, duyan, tasavvur eden, onaylayan, reddeden, irade eden, irade etmeyen, hayal eden ve hisseden bir şey olduğumuzu söylemenin cazibesine” indirgenmesi olarak buna yanıt verir.¹⁹ Böylece sürekli olumlama gerektiren “fenomenal varoluş” olamaz. Olumlama ile başlayan ve doğrulamaya doğru devam

eden ilişki “ben” ve “varım” arasında bulunur, yani “ben “in içerdiği ampirik varoluşa ulaşmayı amaçlayan Kartezyen cogito’da fenomenal bir varlık olarak “ben “in kalıcılık yoluyla olumlanması ve “varım” tarafından doğrulanması gerekir.²⁰ Onaylama ve doğrulama arasındaki fark, iddia etme ve güvence verme arasındaki farka benzer; başka bir deyişle, onaylamanın açık bir referansa sahip olması gerekmez, ancak doğrulamanın bir şeye atıfta bulunması gerekir. Bu “ben” herkes tarafından bilinen şey olarak kabul edilir. Dolayısıyla Kartezyen cogito, bize fenomenal bir varlık olarak görünen ve “ben” tarafından onaylanan “ben”in olumlanmasına dayanır. Bachelard’ın alıntıladığı Ch. Teissier du Cros’un Kartezyen cogito eleştirisi, “ben”in varlığını bir tekrar olarak sunar. Kartezyen cogito’nun bu argümantasyonunun bir sonucu olarak, “ben’in özgül deneyimi ile şeylerin özgül deneyiminin”²¹ benzer olduğu ilan edilir. Bachelard, M. Ch. Teissier du Cros’un cogito eleştirisine katılarak ve bu benzerliği reddederek cogito’yu yeniden formüle eder:

Aksine, düşünüyorum ki düşünüyorum’a kadar gidersek, fenomenolojik betimlemeden çoktan kurtulmuş oluruz. Bir adım daha ileri gidersek ve (cogito)3 olarak adlandıracağımız “düşündüğümü düşündüğümü düşünüyorum” ile ardışık varoluşlar biçimlendirici güçleriyle ortaya çıkar. Biraz pratikle şimdiki an üzerinde tam olarak özetlenebilir görünen, bu saf biçimsel tesadüfler aracılığıyla dikey zamanın ilk taslağını çizen numenolojik bir betimlemeyle karşı karşıyayızdır.²²

Bachelard (cogito)3 “düşündüğümü düşündüğümü düşünüyorum”²³ olarak kalmayı önerir; (cogito)3, (cogito)2 den “ben”den bağımsızlaşarak ayrılır. O halde tözsel olan,

cogito’ları şaşırtmak için geri gelemez ve bu da tekrarın kopmasıyla sonuçlanır. Kabaca nedensellik ve cogito arasındaki ilişki şöyledir: (cogito)1 etkin nedenselliği, (cogito)2 nihai nedenselliği, (cogito)3 biçimsel nedenselliği ima eder. Bachelard, (cogito)3 içinde kalma iddiasını meşrulaştırmaya çalışır: “Bir amaca yönelik olarak hareket etmek, bir düşünceye yönelik olarak hareket etmektir, kişinin bu düşünceyi düşündüğünün farkına varmasıdır. Biçimsel nedensellik ancak (cogito)3 ile tüm saflığıyla ortaya çıkacaktır”²⁴ .

(cogito)3 içinde kalmak”bir şeyin bilincinden” bağımsızlaşmaya götürür; (cogito)3’ün biçimsel yapısı ile bilincin bilincine varılır ve artık tözsel olana dönüş yoktur, onun saflığı “ben” ile hiçbir ilişki içermeyen bu durumdan gelir.

Bu yaklaşım biçimsel olarak göz önünde bulundurulduğunda, kurgusal örneğimiz “Badiou’nun Platon’un Devleti”, Devlet’ten tamamen bağımsızlaşarak Platon’un Devleti’nden tam olarak ayrılabilir, ancak Platon’un Devleti, Devlet ile ilişkili olarak düşünülmelidir. Başka bir deyişle, konunun her ikisinde de ortak olduğunu ve Badiou’nun kurduğu tarihsel bir bağ olduğunu söylemek mümkünken, aynı konu üzerine iki farklı eser olarak değerlendirmek mümkün değildir. Badiou’nun yaklaşımı “yazan özne” sorununa oldukça duyarlıdır; zira Badiou metninde bir kez kendi adını kullanır²⁵ ve bu metni ele alırken bunu imtiyazlarının en ciddilerinden biri olarak açıklar: “Bu imtiyazların en ciddisi 8. bölümde bulunur: bütün bir pasajın yerini tamamen ve basitçe Sokrates’in benim yaptığım bir

doğaçlaması alır”. Badiou’nun çabasının orijinal metinle olan bağı korumak ve onu modernize etmek olduğu aşikâr olmakla birlikte; “kendi düşüncesinin ve daha genel olarak çağdaş felsefi bağlamın Platon’un metninin işlenişine sızdığını” kendisi de belirtmektedir²⁶ . İki metin arasında ayrıntılı bir karşılaştırma başka bir çalışmanın konusu oluşturabilecek kadar geniştir; ancak yazılan konu/yazan özne sorununun bu tezahürü çeşitli eleştiriler için rezerv bırakmak açısından ilgili açıklama önemlidir. Metnin aksiyomatik değişiklikleri ve modernizasyonu sorgulanmadan ve çalışmanın bütünlüğünü korumak adına onu bir bütün olarak Badiou’nun çalışması olarak kabul etmek, en azından bu çalışmada köken sorununu özne sorunuyla ilişkili olarak tartışmadan ilerlemek elzemdir.

Bir avantaj olarak da görülebilecek ikinci sorun ise tarihselliktir. Aradaki yaklaşık yirmi dört yüzyıllık zaman farkı nedeniyle Badiou, metni modernize etmek için metni ele alışına tarihsellik katmak zorunda kalır. Dolayısıyla tarihsellik, iki metni bir tema çerçevesinde incelenmesi koşuluyla, orijinal metnin bu modernleştirilmesi yoluyla kendiliğinden ortaya çıkar. Bu bir avantaj olarak düşünülebilse de her iki metin de zaman tartışmasını içermesi bir sorun olarak ortaya çıkar: Platon’un ideal kenti o dönemin geleceğine atıfta bulunur. Badiou tarafından modernleştirilmeden önce tarihte (en azından kısmen) gerçekleştirilme olasılığı, Badiou’nun çalışmasında geleceğe atıfta bulunan şeylerin ayrıştırılması gerekliliğini doğurur. Bu nedenle iki metin ele alırken zaman sorununun göz ardı edilmemesi gerekir. Platon’un ideal kenti ve Badiou’nun gerçek siyaseti, komünizmi ve beşinci siyaseti zamansal olarak “olması gereken” ifadesi altında birlikte değerlendirilebilir ve bu anakronizmden uzak kalmayı sağlar.

Platon’un Devlet eserinden yaklaşık yirmi dört asır sonra Badiou’nun Devlet’i yeniden ele alması bir bakıma Devlet’in temel tartışması olan adaleti tartışmasını güncellemektedir. Bu modernizasyon, temel kavramların değiştirilmesi ve bu incelemenin genel ilkeleri aracılığıyla, zamanı ve belirli bir temayla bağlantılı tarihselliği tartışma fırsatını sunar. Son olarak, bu iki metinde (biri diğerinin kaynağıdır) bir temanın (bizim için uzmanlaşma) incelenmesi, ikisi arasındaki zamansal fark sayesinde kendiliğinden zamanı ve tarihselliği sunar.

başlar.⁵⁷ “Hasta ve ateşli bir siyasi topluluğu incelememizi” talep eder ve kolektif yaşamın sağlığı bu “otantik siyasi topluluk” olarak tanımlanır⁵⁸ . Yine de Sokrates’e göre böyle bir dünyayı incelemek, “adalet ve adaletsizliğin devletlerde doğal olarak hangi anda ve hangi koşullar altında ortaya çıktığını” anlamak için faydalı olacaktır⁵⁹ . İlk olarak, burada gerekli şeylerin içeriği değişmelidir; evler, giysiler, ayakkabılar vs. yeterli değildir, “boya, sergilenen nesnelerin renkliliği, altın, fildişi, platin, iridyum vs…” olmalıdır.⁶⁰ İkinci olarak, “ortak yaşam için kesinlikle gerekli olan şeylerle hiçbir ilgisi olmayan gerçek bir insan kalabalığıyla doldurulmalıdır”⁶¹ . Sokrates⁶² gerçek bir siyasi toplulukta ihtiyaç duymadığımız meslekleri sıralar; listesini ikisi arasındaki yemek kültürü farkıyla bitirir. İnsanlar bu modern yaşamda etobur olurlar, onlar için bir diyet olmalıdır ve toplumda çok sayıda doktor olmalıdır. Nüfus arttıkça bu tür bir toplum için yeterli kaynak yoktur, bu yüzden artık kendi kendine yeten bir topluluk değildir. Dolayısıyla komşunun toprakları bu tip toplumu kendine çeker; savaş kaçınılmaz hale gelir ve Sokrates bunu “savaşın kökenini bu korkunç elde etme tutkusunda, ister finansal (para ve menkul kıymetler), ister gayrimenkul (evler), ister menkul (değerli nesneler) ya

da toprak (arazi) olsun, kişinin servetini artırmaya yönelik bu sonsuz arzusunda bulduk”⁶³ şeklinde ifade eder. Son olarak, bu tür bir toplumun bir orduya ihtiyacı vardır, ancak bu siyasi topluluğun üyeleri, bir erkeğin yalnızca bir işi yapabileceği veya bir kadının da aynı işi yapabileceği ilkesi nedeniyle asker olamaz. Amantha «çürüyen emperyalizm aşaması dışında» askerliğin bir meslek olmaması gerektiğini öne sürer⁶⁴ ve bunu şöyle açıklar: “Asker ulusal bir öznelliği yoğunlaştırır… Asker bir gerekliliktir, koşullar tarafından bireyin talep edilmesidir… özgür bir ülkede asker olmak militan bir ilkedir”.⁶⁵ Dolayısıyla, iş bölümü bağlamının dışında, kendinde ve kendisi için asker kavramı yani “koşulların anavatanı korumak için asker olmaya zorladığı kişilerde – komünist hipoteze erken yerleşirsek herkeste – geliştirilmesi gereken nesnel ve öznel özellikler”⁶⁶ diyaloğun bu bölümünün konusu haline gelir. Amantha, ülkesinde acı bir şekilde tesis edilen adaleti savunan askeri, “fethetme ve yağmalama arzusu “ndan ayırmak için muhafız (“asker” ile “siyasi aktivist” arasındaki orta yol) olarak yeniden adlandırmayı önerir.⁶⁷ Muhafız fenomenolojisi, adalet muhafızını (herkesi) bir bölgeden ziyade bir fikri savunan biri olarak görmektedir. Sokrates bir kez daha hayvanlarla bir analoji kurar, bu kez bir muhafızın özelliklerini açıklamak için köpeği seçer:

“Köpek neyin iyi, neyin tehdit edici ve neyin zararsız olduğunu ayırt eder. Dişlerini gösterip saldırmak gibi öfkeli enerjisini ya da tam tersine, oynaşmak ve okşan-mak için yalvarmak gibi neşeli enerjisini kullanmasını yöneten şey bu tanımadır. Başarılı bekçi köpeği bu ne-denle öznel enerjisini iyi fikrine tabi kılar. O mükem-

mel bir filozoftur. Güç için açgözlü değildir, ama bil-meye heveslidir.⁶⁸

“Her halükarda, tıpkı bekçi köpeği gibi, otantik bek-çi de mahrem diyalektiği -gaddarlık ve nezaket- daha yüksek bir arzunun, bilme arzusunun etkileri üzerine oturtur. Ve bekçi köpeği, oluşumunun izini sürdüğü-müz toplumu kendi belirlemelerinde yoğunlaştırdığı için, bu toplumun her sakininin – herkes bekçi köpeği olmaya çağrıldığı için – ne olmak için çabalaması ge-rektiğini biliyoruz: duyarlı, hızlı, güçlü, cesur, enerjik ve felsefi.”⁶⁹

3.4. Zihin disiplinleri: edebiyat ve müzik

Muhafızın – yani neredeyse herkesin – eğitimi diyaloğun bu bölümünün ana temasıdır. “Adalet ve adaletsizliğin politik bedende nasıl ortaya çıktığı”⁷⁰ sorusu, “çağların derinliklerinden gelenden daha iyi bir eğitim”⁷¹ hayal edilerek ele alınmaktadır. Uzmanlaşma açısından, diyaloğun bu bölümünde eğitim müfredatına koydukları edebi eserlerin biçimine ilişkin tartışmaya atıfta bulunulur.

Sokrates iki farklı üsluba dikkat çeker: “Bir: Şairlerin sözleri, masal yazarı olur olmaz, kendilerini olmuş, olmakta olan ya da olacak olanın bir anlatımı olarak dayatırlar. İki: Anlatı dolaylı, doğrudan – yani mimetik – ya da karışıktır.”⁷² Taklit sanatı, “bu şekilde benzemeye çalıştığımız kişiyi” taklit etmek, yani “kendini ses veya tavır olarak kendinden başka birine benzetmektir”⁷³ . Mimetik sanatın eğitsel uygulaması sorusu üç şekilde ortaya atılmaktadır: üç tarihsel yaklaşıma

karşılık gelen tam özgürlük, yasaklama veya denetim: Yunanlılar, “gerçekçilik adına istediklerini taklit etmek için tam özgürlük”⁷⁴ ; bunu yasaklayan Hristiyan Kilisesi ve “yakından denetleyen” sosyalist devletler⁷⁵ .

Sokrates sosyalist devletlerin yaklaşımını eleştirir ve tek bir modelden, Stalin’in Sovyetler Birliği’nden esinlendiklerini belirtir ve sonuçta mekanik ve kölece taklit felakete yol açmıştır. Sokrates “taklidin uzmanlaşmaya yol açtığını”⁷⁶ ve “aynı insanın, mevcut koşulların bize dayattığı türden bir sonluluk içinde, kendisinden çok farklı ya da birbirinden çok farklı şeyleri yeterince taklit edemeyeceğini” iddia eder.⁷⁷ Liderlerin taklit konusunda uzman oldukları fikrini reddederek “kimlik girdapları”⁷⁸ önerir – başka bir deyişle, genellikle herhangi bir şeyi taklit etmek söz konusu değildir. Sokrates kimliğin sınırlarını bir kişilikten diğerine kaydırır; ancak bunu zaman içinde ayrıma duyulan ihtiyacı belirleyerek önerir. Dahası “uzun vadede” ifadesini kullanarak⁷⁹ , geleceğe atıfta bulur ve daha sonra maalesef Amantha’nın sorusuna cevap vermez “Ama şimdi? Peki ya yarın? Bunu nasıl yapabilirim?”⁸⁰ Amantha’nın sorusunun nedeni Sokrates’in aşağıdaki konuşmasından alıntı yapıldığında daha net anlaşılabilir:

“…ülkemizde, koşullara ve çekilişlere bağlı olarak, ayakkabıcı aynı zamanda bir bakan, fırıncı bir ordu ko-mutanı, duvarcı bir mimar ve süpermarket kasiyeri bir gizli ajan veya diplomat olacaktır. Kimliğin kıvrımla-rı ve dönüşleri sosyal oyunda sağlam bir temele sahip olacak! ⁸¹

Glaukon bu taklitçi sanat tartışmasından, eğitimin her şeyden önce klasik olması gerektiği sonucuna varır. Basit anlatı ancak erdem söz konusu olduğunda taklit içerebilir. “Birkaç parçanın zar zor sığacağı taklitlerin havai fişek gösterisi” haline gelen tür⁸² , “konuşma tarzımıza”⁸³ tamamen karşıdır. Glaukon, bu ülkede “bu gösterişli ve ilkesiz barok “u⁸⁴ reddetmemiz gerektiğini düşünür. Sokrates bu ilkesiz barok üslubun insanların büyük çoğunluğuna hitap eden piç, renkli bir üslup olduğunu düşünür, ancak Sokrates bunun kendi yaklaşımlarına uymadığını açıklar:

“Toplumumuzda öznel birlik, mesleklerin çeşitliliği tarafından dayatılmaktadır. Elbette, inşa etmekte ol-duğumuz toplumda, bir ayakkabıcı ve bir havayolu pilotu, bir çiftçi ve bir Yüksek Mahkeme yargıcı, bir albay ve bir bakkal olabilirsiniz. Ancak bir bakkalın bir albayı taklit etmediği anlaşılmalıdır, çünkü o bir albay olduğunda gerçekten albaydır. Bu gerçek farklılıkların olasılığı, ortak bir düşüncenin evrensel dolaşımına da-yanır.” ⁸⁵

…

“Herkes yapabileceği her şeyi yapabilmelidir”.⁸⁶

Liderlere gelince, Sokrates’e göre, onlar “ülkenin özgürlüğü için çalışan işçiler” olmalıdır ve “aktif düşüncenin

bu emeğinde” “araştırmalı, yaratmalı, karar vermelidirler”. Gerçek siyaset her türlü temsili dışlar; o saf bir sunumdur”.⁸⁷ Dolayısıyla taklit etmemize gerek yoktur.⁸⁸ Son olarak, siyasi alan, en azından geçici olarak, tamamen taklitçi bir dili kabul edemez; “bugün gördüğümüz bu tür ‘demokratik’ sefahatten” tamamen farklıdır.⁸⁹

3.5. Nesnel Adalet

“Adalet nerededir?⁹⁰ Bu, diyaloğun adaletin tanımının yapıldığı bu bölümünün yönlendirici sorusudur. Diyalog Glaukon’un en iyilerin yönetimde olması gerektiği cevabıyla başlar. Siyasette “en iyiler, siyasi süreci ilerleten ve gerektiğinde zorlukların üstesinden gelmeyi ya da çıkmazlardan kurtulmayı bilenlerdir”⁹¹ . Sokrates, çocukluktan itibaren yönetenleri zor koşullarda (“yozlaşmanın sarhoşluğunda, onlara çıplak şiddet uygulayan koşullarda, özellikle unutkanlığa veya büyülenmeye elverişli durumlarda, zahmet, acı ve mücadelede, başıboşluğa, yanılgıya veya yanılsamaya maruz bırakıldıklarında”⁹²) nasıl seçim yapacakları konusunda eğitmeyi önerir; ancak bu şekilde yüzleşirler, bununla “nasıl başa çıkarlar”, “hakikat sürecinin devam etmesini” nasıl tercih ederler ya da nasıl etmezler…⁹³ Glaukon, “kendilerine sundukları hizmet ile siyasi topluluğa sundukları hizmet”

ve tüm insanları eritir, ardından onları “toprak, demir, altın ve gümüşün belirsiz bir karışımından” yeniden şekillendirir¹⁰¹ . Sokrates, karşı-tanrı ile politikalarının oluşumu ve ona eşlik eden eğitim arasındaki analoji aracılığıyla, “şu ya da bu alt gruba ayrılması gereken görevlerin olmadığı, yalnızca herkesin yararına herkesin yapması gerekenlerin olduğu” sınıfsız bir toplum önerir¹⁰² . Böyle bir toplumda, eğer özel mülkiyet varsa, sorumluluk mevkilerinde kimlerin bulunduğunu denetlemek mümkün değildir. Bu bireyler ya da gruplar “toprakları, binaları, atölyeleri, madenleri, sermayeyi sahiplenir sahiplenmez”¹⁰³ , kişisel çıkarları giderek siyasi topluluktan daha önemli hale gelir. O zaman siyasi karar kesinlikle radikal olmalıdır, örneğin özel mülkiyetin kaldırılması gibi. Sokrates, «her şeyin ortaklaştırıldığı» bir topluma kademeli geçişin¹⁰⁴ “temel argümanı, her Öznenin kendisinde ve Ötekinde özdeş olarak, burada aşağıda belirli ebedi hakikatlerin inşasına katılma kapasitesine sahip olduğudur”¹⁰⁵ şeklinde açıklar. Sokrates bunu istisnasız tüm toplumun (belirli bir sosyal sınıfın değil) mutluluğunu gözeterek açıklar ve bu “inşanın ölçeği, her zaman olduğu gibi belirli bir yerden başlasak bile, gerçekte yalnızca tüm insan evreni olabilir”¹⁰⁶ . Sokrates bu tür bir birlikte-oluşta adaleti ve “acınası bir politikanın değerini düşürdüğü topluluklarda adaletsizliği” bulmanın mümkün olduğuna inanmaktadır¹⁰⁷ . Ama adalet tam olarak nerededir? Sokrates bu soruyu yanıtlar:

“Politikamız, kavramını oluşturduğumuz gerçeklikle uyum içinde ise, düşünceli, cesur, ölçülü ve adil ola-

caktır. Onda bu erdemlerden birini keşfettiğimizi var-sayarsak, diğerleri bizim keşfetmediğimiz erdemler olmak zorunda kalacaktır.¹⁰⁸

İlk olarak, eğer bir politika düşünceli, makul ya da iyi düşünülmüş ise, bununla ilgili toplantılarda öyle bir şekilde müzakere edilir ki, durumun gerektirdiği karar alınır. “Müzakere yeteneği bir tür rasyonel bilgi gerektirir.”¹⁰⁹ İyi bir bilgisayar bilimcisinin yeteneği ve rasyonel bilgi birikimi onu “bilinçli bir siyasi aktivist” yapmaz¹¹⁰ . Rasyonel bilgi birikimi onu yaptığı işte iyi yapar. Benzetme yapmak gerekirse, bu herkes için aynıdır. Ancak siyaset bir uzmanlık alanı olarak kabul edilemez çünkü siyaset belirli bir nesneye odaklanmaz, “yerel halkın karşılaştığı tüm durumlar”¹¹¹ siyasetin içindedir. “Bu alandaki yetkinlik a priori herkesin yetkinliğidir” ve “müzakerelerin ve kararların bilgeliği tüm vatandaşların zihninde bulunması gereken bir erdemdir”.¹¹² Son olarak, bu siyasi bilgi “diğer tüm teknik veya uzmanlık bilgilerini kesinlikle kapsadığı ve kolektif bir mülk olduğu için”¹¹³ (tüm vatandaşlar) siyasetçilerin var olması imkansızdır.

İkinci olarak cesaret, neyden korkulup korkulmayacağına dair doğru ve meşru görüşün korunduğu bir tür güç olarak tanımlanır. Bu nedenle «cesaret politik bir erdemdir»¹¹⁴ ve “cesaretin entelektüel anahtarı tüm politik bedende bulunur”¹¹⁵ .

Üçüncü olarak, itidal (ölçülülük, ölçü, ılımlılık) «kısa zevklere duyulan arzunun yarattığı çekime hakim olan öznenin etkin bir şekilde örgütlenmesi”¹¹⁶ olarak tanımlanmaktadır. Bu, yönetenler ve yönetilenler arasında (“bu toplumda herkes sırayla hükümet veya askeri sorumluluklar üstlenir”¹¹⁷ ) “kim komuta etmeli?” sorusunun ortadan kaldırılmasıyla sağlanan bir uyum, bir uzlaşmadır.¹¹⁸

Son olarak, adaletin tanımı verilmiştir. Herhangi bir işlevi yerine getirme yeteneği, “doğal niteliklerine en uygun olanı” yapmaktan vazgeçmeyen her birey tarafından edinilmelidir¹¹⁹ . Adalet, her bireyin özel yeteneklerini mükemmelleştirmesi koşuluna dayanır; “Marx’ın ‘polimorfik işçi’ dediği şeye, duvarcıdan matematikçiye, temizlikçiden şaire, askerden doktora, tamirciden mimara, çağın kendisine sunduğu hiçbir olanağı eylem alanının dışında bırakmayan bir insan hayvanı olmaya aynı yoğunlukta kendini hazırlayarak”.¹²⁰

Herhangi bir birey için, herhangi bir iş için yaratıcı ve etkili bir şekilde bir başkasının yerini alma yeteneği, belirli yeteneklerin özgürce geliştirilmesi yeteneğiyle birleştirilir. Adalet, bilgelik (iyi düşünülmüş olan), cesaret (neden korkulacağının bilgisi) ve itidal (dürtülerin kontrolü) olan üç erdemden öncelikli olmalıdır. Çünkü bu kombinasyon onlara hem kesin bir yerellik hem de evrensel bir açıklık kazandırır. “Yerelleşme ve açıklık arasındaki diyalektik bağ, herhangi bir öznel eğilime toplumsal ya da kolektif canlılığını veren şeydir. Gerçek süreci adalet olarak adlandırılan şey temelde bu diyalektik bağın kendisidir”.¹²¹ Amantha bunu şöyle

açıklar: “Bir bireyin herhangi bir praksis için uygunluğu, paradoksal olarak kendi varlığının ya da eğiliminin gelişimiyle birleşerek, o bireyin toplumsal bütünlükle ilişkisinin idealini gerçekleştirir”¹²² . Dolayısıyla Sokrates adaletsizliği “herkesin evrensel yetkinliğinin”¹²³ engellenmesi ve bu evrensellik adına tekil kapasitenin geliştirilmesinin yasaklanması olarak tanımlar.