Soru Önerileri – 2: Cogito Formülasyonları: Bachelard ve Sartre

ÖZ

Soru önerileri makale dizisinin bu ikinci makalesinde Gaston Bachelard ve Jean Paul Sartre tarafından yapılan cogito reformülasyonları konu edilmektedir. Türkçe’de düşünüyorum anlamında gelen Latince fiil cogito, bilhassa Descartes’ten itibaren sözcükten öte belirli bir felsefe terimini ifade etmektedir. Her ne kadar kendinden önceki düşünürlere atfedilebilse de cogito Descartes ile felsefe disiplinine ve ötesine geçen bir popülariteye ulaşmıştır. Felsefenin farklı bir düşünme disiplini haline gelmesinde Descartes’in ve cogito anlayışının payı büyüktür. Bu çalışmada cogito reformülasyonları incelendiğinden dolayı en azından karşılaştırma zeminini kurabilmek adına tartışmaya açık da olsa cogito ifadesini bir bütün olarak kabul ederek ve özetle ne anlaşılması gerektiğini ortaya koyarak başlanır. Reformülasyon bu türden bir analiz veya yorum gerektirmedikçe bu özetin belirlediği sınırlarda değerlendirilmeye çalışılır. İlk bölümde Bachelard ve Sartre’ın cogitoyu yeniden formüle etme nedenlerine değinilir, ardından sırasıyla Bachelard ve Sartre’ın cogito reformülasyonları özetlenir ve sonuç yerine de iki filozofun bu konuda Hegel yaklaşımları bakımından pozisyonları ortaya konulup, soru önerileriyle çalışma tamamlanır.

Anahtar Kelimeler: cogito, Bachelard, Sartre, zamansallık, anındalık

ABSTRACT

In this second article of the series of question proposals, the reformulations of cogito by Gaston Bachelard and Jean Paul Sartre are discussed. The Latin verb cogito, which means “I think” in Turkish, has come to denote a specific philosophical term rather than a word, especially since Descartes. Although cogito can be attributed to previous thinkers, with Descartes it has reached a popularity that goes beyond the discipline of philosophy. Descartes and his understanding of the cogito have a great share in the transformation of philosophy into a different discipline of thinking. Since the reformulations of the cogito are analysed in this study, in order to at least establish a basis for comparison, we start by accepting the expression cogito as a whole, even if it is open to debate, and by summarising what it should be understood. Unless the reformulation requires such an analysis or interpretation, it is tried to be evaluated within the limits set by this summary. In the first part, Bachelard and Sartre’s reasons for reformulating the cogito are mentioned, then Bachelard’s and Sartre’s reformulations of the cogito are summarised respectively, and in the conclusion, the positions of the two philosophers in terms of Hegelian approaches are put forward, and the study is completed with suggested questions.

Keywords: cogito, Bachelard, Sartre, temporality, instantaneousness

GİRİŞ

Felsefenin başlangıcından -en azından ‘felsefe’ sözcüğünün ilk ortaya çıkışından- bir başka deyişle felsefenin doğum yeri olarak genel kabul gören Antik Yunan’dan günümüze kadar oluşturulmuş eserlerin tamamı düşünüldüğünde devasa bir okyanusun içinde kaybolma hissi olağandır. Bu okyanusun içinden rasgele ya da herhangi bir karşılaşma sonucunda tanışılan düşünürler ve onların eserlerini incelemek de bu okyanusta bir ada bulmak gibi düşünülebilir. Bazı durumlarda bu ada öyle büyük gelir ki sanki dünyanın tamamı o adadan ibaret gibidir; sonra adanın kıyısından yeniden engin okyanus kendini gösterir. Bazı durumlardaysa böyle bir ada bulunmaz; sanki bir tekneyle oradan oraya sürükleniyor gibi olabilir: düşünürden düşünüre, bir eserden başka bir esere… Belirli bir doktrin altında çalışılmıyorsa, tamamen antik limana sığınılmamışsa ya da felsefe yerine sadece felsefe tarihi incelenir hale gelinmemişse; bu kaybolma, sürüklenme ya da bir süreliğine dünyanın tamamı sanılan adanın küçüklüğü ya da okyanusun devasa oluşu karşısındaki hayal kırıklığı hissi, felsefe metinlerini incelerken belirli bir felsefe tarihi okumasının eşliğinde karşılanabilir. Bu belirli felsefe tarihi okuması kadar bir soru ortaya koymak da başka bir deyişle bir pencere açmak bir öneri oluşturmak da bir o kadar önemlidir; zira anahtar işlevi gören bu soru olmaksızın felsefe tarihi okumasının kapısı içeriden kilitlidir denebilir. Son çözümlemede, bu çalışma da temelinde bir soru önerisi vermeye çalışır. Bu açıdan ele alındığında, bu çalışma belirli bir felsefe tarihi okuması başlangıcı için bir ipucu (tarihsel yaklaşımı askıya almak) ve Jean Paul Sartre’ın ve Gaston Bachelard’ın cogito yeniden formülasyonlarını Hegel’e yaklaştırarak yorumlanmasına dair bir soru önerisi içerir. Bu anlamda, ilgili sorunun yanıtlanması bu çalışmanın limitlerinin ötesindedir, çok daha kapsamlı bir araştırma gerektirir ve çalışmanın temel motivasyonu da bu kapsamda bir çalışmanın yapılmasına yola açabilecek soru ya da sorular önermektir.

Cogito sözcüğü (fiil) Latince’de ‘düşünüyorum’ anlamına gelir ve felsefe terminolojisinde Descartes’in ilk hakikat olarak kabul ettiği şeyi ifade etmek için kullanılır. Her ne kadar restrospektif olarak cogito ve Descartes’i cogitoya ulaştıran yöntemi kendisinden önce birçok filozof ve düşünüre – Parmenides (Aubenque, 1987: 87-90), Aristoteles (2014: 2194), Augustinus (1869: 240) (2010: 35), Ávilalı Teresa (Mercer, 2017), Ibn-i Sina (Nasr ve Leaman, 1996: 315)- atfedilebilse ve konu tartışmaya açık olsa da Descartes’ten sonra bu ifadenin felsefe alanının da ötesinde popüler hale geldiği aşikardır. Descartes’in kutsal metinlere referans vermeden, her aklı başında insanın anlayacağı şekilde tanrıyı ispatlaması ya da ispatlama çabası sonuç itibariyle kiliseyi devre dışı bırakmış olması 1643’te Kartezyen felsefenin Utrecht Üniversitesi’nde mahkum edilmesiyle önce Hollanda’ya sonra İsveç’e sürgünle sonuçlanır; lakin felsefe disiplini içerisinde düşünüldüğünde Descartes’i ön plana çıkaran felsefenin, bilgeliğin mütalaa edilmesinden yani bilgeliğe olan aşktan, erotik (Eros’la ilgili olan) ve patetik (maruz kalınan, tahammül edilen) bir faaliyetten, Descartes ile birlikte felsefenin farklı bir faaliyet, bir düşünme işi olarak konumlamasıdır denebilir. Bu sebeple de çoğunlukla modern felsefenin başlangıcı olarak incelenir. Çalışma kapsamında

Descartes’in Yöntem Üzerine Konuşma (1637), Meditasyonlar (1641-42), Felsefenin İlkeleri (1644) eserlerinde cogitonun nasıl ele alındığı ve konuların ele alınış tarzından kaynaklanan bilhassa son ikisi arasındaki farklar ya da cogitonun “düşünüyorum öyleyse varım” (Je pense, donc je suis)(1987: 32), “varım, varoluyorum” (Ego sum, Ego existo) (1642: 298) (1904:19), “ben düşünüyorum, öyleyse ben varım” (ego cogito, ergo sum) (1644: 29), şüpheleniyorum öyleyse varım (dubito, ergo sum) (1908: 523) şeklindeki ifadeleri arasındaki farklar incelenmez. Konu cogito reformülasyonları olduğundan dolayı en azından karşılaştırma zeminini kurabilmek adına tartışmaya açık da olsa cogito ifadesini bir bütün olarak kabul ederek ve özetle ne anlaşılması gerektiğini ortaya koyarak başlanacaktır. Reformülasyon bu türden bir analiz veya yorum gerektirmedikçe bu özetin belirlediği sınırlarda değerlendirilmeye çalışılacaktır. İlk bölümde Bachelard ve Sartre’ın cogitoyu yeniden formüle etme nedenlerine değinilecek, ardından sırasıyla Bachelard ve Sartre’in cogito reformülasyonları özetlenecek ve sonuç yerine de iki filozofun bu konuda Hegel yaklaşımları bakımından pozisyonları ortaya konulup, soru önerileriyle çalışma tamamlanacaktır.

Descartes, insanın bilebileceği her şeyin kendisinden türediği ve kendisi başka şeylerden türetilmeyen basit bir ilkeyi hedefler, böylece açık ve seçik olarak bilinebilecek olanın temellerini kurmaya çalışır. Bu amaçla, kesinliği geçerli bilginin birincil özelliği olarak alır ve şüphe götürmez, apaçık gerçeği bulmak için bir dizi düşünce deneyi yapar; zira tüm kanılar bir kenara bırakılırsa, bir fikirden şüphe etmek (bir şeyin aksinin mümkün olması) imkân dahilindeyse o fikir askıya alınırsa; zira bu fikri hemen reddetmek veya inkâr etmek anlamlı değildir; çünkü bir önerme yanlışsa, onu yanlışlayan önerme doğru olur ve bu da hakikatin bilgisine götürmez. Temelde şüphe edilen fikir reddedilmez; ama üstüne hüküm vermekten imtina edilir, zira hataya imkân veren şey hükümlerdir. İlkeleri bildikten sonra geriye çıkarım yapmak kalır. İlkeler ise insan aklı onlardan şüphe edemeyeceği, diğer her şeyin onlardan türetilebileceği ama onlar diğer şeylerden türetilemeyeceği şekilde olmalıdır ve bu da ilkelerin açık ve seçik olma sebebidir.

Descartes, düşünce deneyine yani metodik şüpheye öncelikle, şimdiye değin doğruluğuna inandığı yargıları sorgulamakla başlar. Duyular aracılığıyla bilme ve hissetme metodik şüpheye kadar doğru ve güvenilir öğrenme biçimi olarak gelir; ancak, Descartes’ a göre, bu duyular, örneğin hisler, bir kez olsun yanıltmış olsalar bile, hissedilen şeylerin geçmişten bu yana birer yanılgı olduklarını ve bundan sonrasında da sürekli olarak tekrarlanabileceği düşünülebilir. Öyleyse, yanılmalar bir kereye özel değildir. Eğer hislerin yanılttığından şüphe duyulabiliyorsa ve zaman zaman yanılabiliyorsa, bu yanılmaların her zaman için geçerli olduğundan ya da olabileceğinden şüphe duyulabilir. Uykudayken görülenlerin gerçek olduğu düşünülebiliyorsa, şimdi, şu anda, uyanık olunduğu varsayılırsa görülen cisimlerin, gelişen bütün özel olayların ve hareketlerin bir rüyadan ibaret olmadığını ya da aldatıcı yanılsamalar olmadığı nasıl bilinebilir? Görülen ve hissedilen her şeyin yanlış olduğu, belki de hiçbir duyu yetisinin olmadığı, cisim, şekil, hareket gibi şeylerin müdrikenin oynadığı oyunlar olduğu düşünülebilir. Yanılabiliyor olmak ve gerçeklikten şüphe duyulabilmesi, şüphe duyanın kendisini de şüphe nesnesi yapar. Tüm görülenlerin, hislerin yanıltıcı olduğu düşünülebiliyorsa, dünyada hiçbir şeyin; yer yüzünün, gökyüzünün, yıl-

dızların, hiçbir ruhun ve cismin ve hatta şüphe duyanın gerçekte var olmadığına inanılabilir mi? Descartes, temelde bu soruyu olumsuzlar yani tüm cisimlerin, yaşanan olayların, hareketin, şeklin ve diğer şeylerin bir rüya olduğunu ya da zihnin oynadığı oyunlar olduğu düşünülebilse bile en azından şüphe edenin var olmadığı düşünülemez. Kendisinden şüphe edilen her şey reddedilebiliyor, eğer hüküm vermekte imtina edilebiliyor ya da yanlış olduğu düşünülebiliyorsa, bütün her şeyin ve hatta düşünenin bedenin var olmadığını da düşünülebilir; ancak bütün bunların hakikatinden şüphe edilebilirken şüphe edenin, düşünenin var olmadığını düşünülemez. Üçüncü tekil şahsa transpoze ederek özetlenen bu düşünce akışını Descartes’in birinci tekil şahıs üzerinden gerçekleştirdiğini de eklemek gerekir yani başka bir şekilde şöyle özetlenebilir: Ben her şeyden şüphe edebilirken, şüphe ettiğimden şüphe edemem, bu da benim,’ben’in bir düşünen olarak var olduğu sonucunu verir. Ben, bir düşünen olarak gerçek bir var olanımdır (varım). Düşünmek yetisi, ‘ben’den ayrılamaz ve bana, ruhuma ait olan en temel şeydir. Bunun için, “ruhu olmak” demek düşünüyor olmak demektir ve düşünüyor olmam, benim varlığımın kanıtıdır.

Kendi kendini kanıtlaması sayesinde şüphe götürmeyen bir ilke, her şeyin varlığına itiraz eden hiperbolik şüphenin derinliklerinden, düşünce ve varlığın zorunlu birlikteliğini onaylamayı mümkün kılar. ‘Düşünüyorum, öyleyse varım’ (1987: 32) formülü, kıyas biçiminde akıl yürütme değil, söylemin amaçları için açık hale getirilmiş gerçek bir sezgidir: özne aynı zamanda düşüncesinin varlığını bir düşünme eylemi yoluyla kavrar. Bununla birlikte, böyle bir ‘düşünen cevher (töz, substance)’, düşüncesinin geçerliliğini garanti edecek olan Tanrı’nın varlığı etrafındaki dünyayı yeniden oluşturmasına izin vermezse, solipsizmde sıkışıp kalma riskini taşır. Dolayısıyla kartezyen tanrı kanıtları doğrudan cogito ile bağlantılıdır. Hatta ‘düşünüyorum öyleyse varım’ formülünde ‘düşünüyorum’ kötü, ‘varım’ (sonlu) anlamına geldiğini ve bu kusurluluk kavrayışının ancak fikrini içimde taşıdığım bir mükemmelliğin ufkunda gerçekleşebileceğini hatırlatarak, bunların cogitoda zımni olarak yer aldığı bile söylenebilir. Ontolojik kanıt ve tanrı burada etkileriyle ima edilir ve cogito özneyi (dördüncü meditasyonda) ‘tanrı ile hiçlik arasında bir orta yer olarak’ konumlandırır (1904: 43).

Felsefe tarihinde, bu yaklaşım giderek artan bir şekilde psikolojik bir perspektiften yorumlanır, cogito daha sonra bilinçle eşanlamlı hale gelir ve psikolojik araştırmalardaki belirli eğilimlerin temelinde bulunur. Kartezyen yaklaşımın ötesine geçmek ya da Kartezyen geleneğe bağlı kalmak adına cogito birçok filozof tarafından farklı açılardan incelenir. Bu ilginin kaynağı cogito fikrinin felsefe geleneği üzerindeki etkisinde bulunabileceği gibi sadece fikrin etkililiği sebebiyle kendisinden de kaynaklanabilir. Geleneğe kayıtsız kalmanın, özellikle çağdaş Fransız felsefesi için biraz zor olduğu kabul edilebilir; zira ister geleneğin sıkı bir takipçisi olsunlar ister ufuklarına gelenekten kopuşu koymuş olsunlar; çağdaş Fransız felsefesi içerisinde ele alınan filozof ve düşünürlerin geleneğe kayıtsız kaldıklarını iddia etmek güçtür. Gaston Bachelard’ın Sürenin Diyalektiği (La Dialectique de la Durée) adlı eserindeki “Zamanda Üst Üste Koymalar” (Les Superpositions Temporelles) bölümünde (1993: 90-111), Sartre’ın Varlık ve Hiçlik (L’être et Le néant) adlı eserindeki “Zamansallık” (La temporalité) bölümünde (1943: 142-206) ve bu çalışmada kapsamında yer

almayan Maurice Merleau-Ponty’nin Algının Fenomenolojisi (Phénoménologie de la Perception) eserinin “Kendi-için Varlık Dünyada Varlık”(l’être-pour-soi et l’etre-au-monde) bölümünde (1945: 423-520) cogitonun yeniden formüle edildiğini görmek şaşırtıcı değildir. “Cogitonun zamansallığına dair meşhur soru Lockecu ampirizmin Kartezyen rasyonalizme saldırdığı”(2008: 107) temellerden biri olarak yorumlanabilir. Geleneği savunmak ya da reforme etmek için veya onun ötesine geçmek ya da inşasızlaştırmak için olsun; cogitonun yeni formülasyonlarını zamansallık tartışmasıyla ilişkili okumak mümkündür.

Bachelard ve Sartre’ın Cogito’yu Yeniden Formüle Etme Nedenleri

Bachelard’ın cogitoları katmanlaştırarak, kat kat dizerek yeniden formüle etme çabası, benliğin gerçekten felsefi deneyimlerini destekleme girişimidir (1993: 98) . Ona göre, “en genel, en metafizik süreç, cogitoları kat kat dizmek olacaktır” (2010: 116) ve bu başlangıç bizi geçişli zamandan dik zamansal eksene taşımaya götürebilir. Tözsel cogitonun arzularımızla bağlantılı olduğu geçişli zaman sayesinde Bachelard, bu dik zamansal ekseni keşfetmek için benliğin maddesinden ve benliğin tarihsel deneyiminden kaçmaya çalışmaktadır. Bu çaba aynı zamanda benliğin biçimsel bir etkinlik geliştirebileceği bu eksenin keşfini de içerir. Bu yeniden formülasyon, ‘ben’in içerdiği ampirik varoluşa ulaşmayı amaçlayan kartezyen cogitodan farklıdır.

Sartre’ın cogitoyu yeniden formüle etme nedeni ise Bachelard’ın sebebinden daha az açıktır. Sartre, temelde düşünceyi şimdinin sınırlarından kurtarmaya çalışmaktadır, eğer düşüncenin kendi olanaklarına doğru aşmasına izin verilebilirse, bu zamanın ötesine geçmek anlamını taşıyacaktır. Sartre kendilikten (ipséité) zamansallığa geçişi cogito ve anındalık (instantanéité) üzerinden inceler. Zamansal aşkınlık “eğer cogito anındalığı reddediyorsa ve kendini olanaklarına doğru aşıyorsa” zorunlu bir koşuldur (1943: 141). Bu belirlemeden önce Sartre cogito ile başlamanın gerekliliğini şöyle ifade eder:

İnsan gerçekliği üzerine bir çalışma cogito ile başlamalıdır. Ancak Kartezyen ‘düşünüyorum’, zamansallığın anlık perspektifinden tasarlanır. Cogito’nun içinde bu anlığı aşmanın bir yolunu bulmak mümkün müdür? (1943: 121)

İnsan gerçekliği üzerine bir çalışma yapmak için cogito ile başlamak gerekli midir? Sartre doğrudan bir yanıt vermez; şu açıklamayı yaparak bu soruyu gölgede bırakır: “Gerçeği söylemek için cogito ile başlamak zorundayız, ama ünlü bir formülün parodisini yaparak onun her şeye yol açtığını söyleyebiliriz, yeter ki ondan çıkalım”(1943: 110). Ancak Sartre’ın “refleksif (üzerine düşünülmüş) kanıtın faydalarını” kaybetmek istemediği açıktır (1943: 121). Cogito ile başlamanın gerekliliği açık olmasa da, ‘cogito’dan geçmek’ vazgeçilmez görünür. Sartre cogito’dan geçmeden yapılan bir analizi olumlu bulmaz ve “varoluşsal analize cogito’dan geçmeden doğrudan yaklaşan” Heidegger’i eleştirir

Ancak başından beri bilinç boyutundan mahrum bırakılmış olan “Dasein”, bu boyutu asla yeniden kazanamayacaktır. Heidegger, insan gerçekliğini, kendi

olanaklarının “ek-statik projesi” olarak tanımladığı bir öz-anlayışla donatır. Niyetimiz bu projenin varlığını inkâr etmek değildir. Fakat kendisinin bir anlayış olduğunun farkında olmayan bir anlayış ne olabilir ki? İnsan gerçekliğinin bu ek-statik karakteri, ek-stazın bilincinden ortaya çıkmazsa, seçimci ve kör bir kendi içine düşer. Aslında, cogito ile başlamak zorundayız (1943: 109)…

Bu eleştiri önemlidir çünkü bize ‘cogito’nun temelde iki farklı kavranışını gösterir. Heidegger için ontolojik alanda kalmak önemlidir. Heideggerci sistemin psikolojizmden uzak durmayı, hatta projesini antropolojiye indirgemekten kaçınmayı içeren karakteri, Sartre ve Bachelard’ın yaklaşımlarından farklıdır. Dolayısıyla Sartre ‘cogitodan geçmek’ dediğinde cogitonun içeriğiyle ilişkili olarak psikolojizme yakın bir yaklaşım sunduğu şeklinde yorumlanabilecek açık kapı bırakmaktadır. Bu içerik, ‘kendi-için’ (pour-soi) ve ‘kendi-için ilişkisi’, muhtemelen cogito ile psikolojizm arasındaki bağın kurulmasına neden olur. Nietzsche ruh (ψυχή) ile özne arasındaki bu doğrudan ilişkiyi şöyle açıklar:

Geçmişte insanlar “ruh “a tıpkı dilbilgisine ve dilbilgisel özneye inandıkları gibi inanıyorlardı: “Ben” koşulludur, “düşünmek” yüklemdir ve koşulludur – düşünmek, neden olarak bir özneyi zorunlu olarak ima eden bir faaliyettir diyorlardı.(2000: 678)

Sartre cogitonun içeriğinde kendi-içini ve kendi için ilişkisini özne ile bağıntısını betimleyerek açıklamaya girişir. Bu tartışmanın kendilik boyutudur. Sartre bunun dışında cogitonun zamansallığına dair bir soru sorarak, cogitoda bulunan anındalığı aşmak üzere ilerler:

Ancak Kartezyen ‘düşünüyorum’, zamansallığın anlık perspektifinden tasarlanır. Cogito’nun içinde bu anlığı aşmanın bir yolunu bulabilir miyiz? Eğer insan gerçekliği ben-düşüncesinin varlığıyla sınırlı olsaydı, sadece bir anın gerçekliğine sahip olurdu. Ve Descartes’ta bunun anlık bir bütünlük olduğu oldukça doğrudur, çünkü kendi içinde gelecek üzerinde herhangi bir iddiada bulunmaz, çünkü bir andan diğerine geçmesini sağlamak için sürekli bir “yaratma” eylemi gerektirir. Peki ama anın hakikatini tasavvur edebilir miyiz? Ve cogito kendi tarzında geçmiş ve gelecekle ilgilenmez mi? (1943: 121)

Cogitonun zamansal boyutu, anındalık tartışmasına dayanır. Sartre’ın projesi her şeyden önce düşünceyi şimdinin sınırlarından kurtarmaktır. Bunu başarmanın yolu da cogitoyu genişletmektir. Bu genişleme çabası ilgili anındalığı aşmakla mümkündür ve ancak zamanın ötesine geçmekle mümkündür. Cogitonun geçmiş, gelecek tarzındaki bu bağlılığını, Sartre’ın cogitoyu zamansallık içinde, özellikle de üç zamansal boyutta (geçmiş, şimdi, gelecek) yeniden formüle etmesine yol açtığı şeklinde yorumlanabilir. Son çözümlemede, farklı nedenlerle zamansallık temelinde, Bachelard cogitoları katmanlaştırırak, Sartre ise genişleterek yeniden formüle eder.

Bachelard’ın Cogito Reformülasyonu

Bachelard’ın yeniden formülleştirmesi, cogito’ları kat kat dizme eylemiyle gerçekleştirilir. Bachelard bu yeniden formülasyonu ‘bileşik metafizik, bileşik idealizm çabası’ olarak adlandırır (1993: 99). Peki cogitoları katmanlaştırmaktan ya da kat kat dizmekten ne anlaşılması gerekir? Başlangıçta “düşünüyorum öyleyse varım” (je pense donc je suis) yerine “düşündüğümü düşünüyorum öyleyse varım” (le je pense que je pense donc je suis) koymak gerekir, başka bir deyişle Bachelard cogitoyu cogito cogitem olarak yeniden formüle etmeye başlar; zira cogito cogitem daha biçimseldir ve cogito cogitem tarafından onaylanan varoluş’salt düşünce tarafından ima edilen varoluşa tercih edilir (1993: 99). Bu biçimselleştirme neye yol açar? Bachelard, “bizim ‘şüphe eden, duyan, tasavvur eden, onaylayan, reddeden, isteyen, istemeyen, hayal eden ve hisseden bir şey’ olduğumuzu söylemenin cazibesini” azaltarak doğrudan yanıt verir (1993:99). Dolayısıyla sürekli olumlama gerektiren fenomenal varoluş olamaz. Olumlamayla başlayan ve doğrulamaya doğru devam eden ilişki ‘ben’ ve ‘var’ arasında bulunur, yani fenomenal bir varlık olarak ben, kalıcılık yoluyla olumlanmalı ve ‘ben’in içerdiği ampirik varlığa ulaşmayı amaçlayan kartezyen cogitodaki ‘varım’ tarafından doğrulanmalıdır. Onaylama ve doğrulama arasındaki fark, iddia etme ve güvence verme arasındaki farka yakındır; başka bir deyişle, onaylamanın açık bir referansa sahip olması gerekmez, ancak doğrulamanın bir şeye atıfta bulunması gerekir. Bu ‘ben’ herkes tarafından bilinen şey olarak kabul edilir. Dolayısıyla kartezyen cogito, bize fenomenal bir varlık olarak görünen ve ‘ben’ tarafından onaylanan ‘ben’in olumlanmasına dayanır. Bachelard’a göre alıntıladığı Ch. Teissier du Cros’un kartezyen cogito eleştirisi, ‘ben’in varlığını bir tekrar olarak sunar ve kartezyen cogitonun bu argümantasyonunun bir sonucu olarak, benliğin özgül deneyimi ile şeylerin özgül deneyiminin benzer olduğu ilan edilir (1993:99). Bachelard, M. Ch. Teissier du Cros’un cogito eleştirisine katılarak ve bu benzerliği reddederek cogitoyu yeniden formüle eder:

Aksine, ‘düşündüğümü düşünüyorum’a kadar gidersek, fenomenolojik betimlemeden çoktan kurtulmuş oluruz. Bir adım daha ileri gidersek ve (cogito)3 olarak adlandıracağımız ‘düşündüğümü düşündüğümü düşünüyorum’ ile ardışık varoluşlar biçimlendirici güçleriyle ortaya çıkar. Biraz pratikle şimdiki an üzerinde tam olarak özetlenebilir görünen, bu saf biçimsel tesadüfler aracılığıyla dikey zamanın ilk taslağını çizen numenolojik bir betimlemeye girişmiş oluruz (1993:99).

İçkin zaman ve geçişli zaman arasındaki ayrım daha basit bir şekilde benliğin zamanı ve dünyanın zamanı ayrımı olarak adlandırılır. Bachelard’a göre içkin zamanın geçişli zamandan daha üstün olduğu, yaşamsal eylem ve yaşamsal dinlenmeye hükmedebildiği açıktır:

Gerçekten de düşünce zamanının yaşam zamanına karşı öyle bir üstünlüğü vardır ki bazen yaşamsal eylem ve yaşamsal dinlenmeye hükmedebilir. Dolayısıyla zihnin zamanının kendi dışındaki düzlemler üzerinde derin bir etkisi vardır.

(1993:91-92).

Aksine, Bachelard’ın tam kurtuluş önerdiği geçişli zaman “tutkuların ve içgüdülerin ağırlığından utanır” (1993: 100). Dolayısıyla Bachelard açıkça geçişli zamanın Descartes’ın cogitantının içerdiği tözsel tekrardan kurtarılarak tamamen özgürleştirilmesini önermektedir: Bachelard’a göre eşzamanlı olan, zamanın doğrusallığı içinde ‘gördüğümüzü konuşuruz; konuştuğumuzu düşünürüz’ ve psikolojik zamanlar sadece bu geçişli zaman içinde senkronize olur. ‘Gördüğümüzü konuşuruz; konuştuğumuzu düşünürüz’ daha da biçimselleştirilirse, başka bir deyişle bu biçimsel bir egzersiz haline gelirse, Descartes’ın kavrayışının ötesine geçen bir duruma ulaşılır. Benliğin maddesinden ve benliğin tarihsel deneyiminden kaçmak başarıya ulaşır ve Bachelard için bu, fenomenolojik alandan çıkıp numenoloji alanına girdiğimiz anlamına gelir. Biçimsel kişi bu numenolojik tanımın bir parçası olacaktır. Bachelard bu formel kişiyi, tutkular ve içgüdüler için yumuşak bir noktaya sahip olan kartezyen cogitonun tözsel kişisiyle karşılaştırır. Bu aynı zamanda ontolojik öznenin içinde kalmaya çalışan Heidegger’in tam tersine deneyimden ve ontolojik özneden kaçmak için bir nedendir.

Bachelard’ın anlayışına göre ‘fenomenoloji’ terimi tercih edilebilir değildir, numenolojik” demesinin nedeni terminolojik bir farklılık olmasıyla birlikte bu alanı, bilincin her zaman bir şeyin bilinci olduğu Husserlci fenomenolojinin alanı olarak yorumladığını ve aslında Bachelard da ‘bir şeyin bilinci’ni muhafaza ettiğini; ancak ona göre bu ‘bir şeyin bilinci’ mutlaka ‘bir şeyi düşünmek’ olmak zorunda olmadığı biçiminde yorumlanabilir. Ona göre, düşünme hakkında düşünmek mümkündür, ancak bu biçimsel bir süreçtir. Husserl ‘bir şeyi düşünmeyi’ ve aynı zamanda ‘bir şeyin bilincini’ muhafaza eder ama bu ‘bir şey’ Bachelard’ın incelediği ‘bir şey’ gibi değildir. Düşünmenin nesnesi (cogito)2 durumunda henüz ‘bir şey’ değildir, ‘düşünme’nin kendisidir, başka bir deyişle bir şeyi düşünmek tözsel değildir.

Bachelard (cogito)3 durumunda “düşündüğümü düşündüğümü düşünüyorum” olarak kalmayı önerir; (cogito)3 ‘var(ım)’dan bağımsızlaşarak (cogito)2 durumundan ayrılır. O halde tözsel olan cogitoları kat kat dizmeye geri dönemez ve bu da tekrarın kırılmasıyla sonuçlanır. Kabaca nedensellik ve cogito arasındaki ilişki şöyledir: (cogito)1 etkin nedenselliği, (cogito)2 nihai nedenselliği, (cogito)3 biçimsel nedenselliği ima eder. Bachelard, (cogito)3 içinde kalma iddiasını meşrulaştırmaya çalışır:

Bir amaca yönelik olarak hareket etmek, bir düşünceye yönelik olarak hareket etmektir, kişinin bu düşünceyi düşündüğünün farkına varmasıdır. Biçimsel nedensellik ancak (cogito)3 ile tüm saflığıyla ortaya çıkacaktır (1993: 101)

(Cogito)3 katmanında kalmak bizi bir şeyin bilincinden bağımsızlaşmaya götürür; (cogito)3 durumunun biçimsel yapısıyla bilincin bilincine varılır ve artık tözsel olana dönüş yoktur, onun saflığı “varım” ile hiçbir ilişki içermeyen bu durumdan gelir. (Cogito)3 yani bilincin bilinci bir başka deyişle cogito’nun 3. gücünde kalmak ‘aynı-öteki-aynı’ dizilerinde oluşan Hegelci diyalektikle ilişkili olarak incelenmeye açıktır, ‘düşündüğümü düşündü

ğümü düşünüyorum’ formu itibariyle Hegel’in öz-bilinç kavramıyla örtüşür ve Bachelard da Koyré’nin Hegel’den yaptığı alıntıyı (1993: 92-93) onaylayarak Hegel’in projesine sadık olduğunu açıkça gösterir. Bachelard ve Husserl arasında terminolojilerinde farklılıklar olsa da, temelde Bachelard’ın psikolojik yaklaşımıyla Husserl’in projesine yakın ya da sadık olduğunu iddia etmek de mümkündür Son çözümlemede, tutkuları ve içgüdüleri beraberinde getiren geçişli zamandan kaçma eylemi, bu cogitoları katmanlaştırma çabası sayesinde mümkün görünmektedir. Cogitoları kat kat dizmenin önemli sonuçlarından biri, etkin ve nihai nedensellikten öz-bilinç ve bilincin bilincini içeren biçimsel bir nedenselliğe geçmemizdir:

İlk kökten ayırmanın zorlukları aşılır aşılmaz, örneğin (cogito)3 veya (cogito)4 durumunda varlığın gerçekten kendisiyle ilgilendiği bu katı totolojik psikolojinin durma değeri fark edilecektir. O zaman düşünce tamamen kendisine dayanacaktır. Düşündüğümü düşünüyorum, ben benim ile eşanlamlı olarak beni düşünüyorum haline gelecektir. Bu totoloji anındalığı garanti eder. (1993:100)

Sartre’ın Cogito Reformülasyonu

Zamansal boyutların preontolojik ve fenomenolojik tanımı, Sartre’ın anlayışına göre zamanın varlığının incelenmesine göre önceliklidir. Sartre ve Bachelard için, terminolojileri ne kadar farklı olursa olsun, zamanın çeşitli boyutları olduğu açıktır. Bachelard zamanın kalınlığıyla ilgilenir ve zamanın boyutları dikey olarak incelenir. Süreklilik zamansal üst üste koymayla bağlantılıdır. Sartre zamansallığı “özgün bir sentezin yapılandırılmış anları” olarak inceler (1943: 142) . Bu özgün sentez gereklidir, aksi takdirde “tüm seri bu paradoks tarafından yok edilir: geçmiş artık değildir, gelecek henüz değildir, anlık şimdiye gelince, herkes onun hiç olmadığını bilir, sonsuz bir bölünmenin sınırıdır, tıpkı boyutu olmayan nokta gibi”(1943: 142). Sartre’ın bize önerdiği “mümkün olan tek yöntem”, zamansallığı “ikincil yapılarına hükmeden ve onlara anlamlarını veren bir bütünlük olarak” ele alan bir yaklaşımdır (1943: 142). Fenomenolojik betimleme palyatif bir mesele haline gelmiştir; esas olan “küresel zamansallığın bir sezgisine” ulaşmaktır.

Sartre zamansal boyutları Bachelard gibi irdelemez. Geçmiş, şimdi, gelecek zamansal boyutları, bu diziyi korumak isteyen Sartre için ilkseldir. Sartre a göre bellek kuramlarının temel sorunu, geçmişin varlığına ilişkin bir ön kabul içermeleridir. Hayal-kurgu ve bellek birbirinden ayırt edilemez çünkü kendilerini aynı özelliklerle sunarlar ve bu özellikler şimdiki zamandaki belleğin nitelikleridir. Sartre’a göre dolayısıyla bunlar şimdiki zamandan çıkarıp geçmişe götüremezler yani “‘geçmiş’ boyutunu yalnızca şimdiden ödünç alınan unsurlarla oluşturmayı başaramayız” Sartre bu konuda çok kesin ifadelere sahiptir:

Geçmişe dönmekle, bir olay var olmaktan çıkmaz, sadece hareket etmeyi bırakır, ama sonsuza kadar ‘yerinde’, tarihinde kalır. Böylece varlığı geçmişe iade etmiş oluyoruz ve haklı olarak, sürenin bir iç içe geçişler çokluğu olduğunu ve geçmişin sürekli olarak bugünle birlikte örgütlendiğini de onaylamış oluruz (1943: 144).

Bergsoncu yaklaşım Bachelard gibi Sartre tarafından da eleştirilir, çünkü bu iç içe geçme geçmişin yeniden doğuşunu, bize musallat olmasını, kısacası bizim için var olmasını açıklamaz (1943: 144). Sartre’a göre daha sonra, cogito açısından incelenen bu sorunun Husserlci tersine çevrilmesi, onu önce anlık olarak yerleştirir ve hiçbir çıkış yolu bırakmaz ve bu yaklaşımların ortak sorunu “geçmiş ile bugünümüz arasındaki köprüleri atarak işe başlamak” olarak şöyle belirler:

Dolayısıyla, geçmişe varlık vermekle hiçbir şey kazanmış olmayız, çünkü bu tavizin koşulları altında, geçmişin bizim için varlık olmaması gerekir. Geçmişin Bergson ve Husserl’in olmasını istediği gibi olması ya da Descartes’ın olmasını istediği gibi artık olmaması, eğer onunla bugünümüz arasındaki köprüleri keserek başladıysak, pek de önemli değildir (1943: 145).

Descartes’ın ve Bergson’un kavramları geçmişi şimdiden izole eder ve bilinci kendinde varlığa verir. Bu izolasyondan sonra, onları birbirine bağlamak artık mümkün değildir; zira “bu şekilde tasarlanan şimdiki zaman geçmişi tüm gücüyle reddedecektir” (1943: 145). Bu anlayışın hatası zamansal olguyu kendi bütünlüğü içinde ele almamaktır. Sartre’a göre zamansal olguyu kendi bütünlüğü içinde düşünmek bize şu sonucu vermelidir:

Geçmişim her şeyden önce benimdir, yani benim olduğum belli bir varlığın işlevi olarak vardır. Geçmiş hiçbir şey değildir, şimdiki zaman da değildir, ama belirsiz bir şimdiki zamana ve kesin bir geleceğe bağlı olarak kendi kaynağına aittir (1943: 145).

Bachelard’ın anlayışının aksine, bu yaklaşımda vurgu ‘ben’ üzerindedir. Şimdi ve geçmiş arasındaki ilişki korunmalıdır: “Geçmişim asla ‘geçmişliğinin’ yalıtılmışlığı içinde görünmez; böyle var olabileceğini düşünmek bile saçma olurdu: o aslında bu şimdiden geçmiştir.” (1943: 146). Bu ‘ben olmaklık’ (moiïtié) vurgusu önemlidir çünkü bu ilişkinin sürmesinin tek yolu budur. Eğer dilbilgisel özne geçmiş haline gelirse, şimdiki zamanla tüm ilişkiler kesilir, yüklem geçmişte kalır ve aynı zamanda bu özne tüm nitelikleriyle geçmişte kalır. Anımsama olanağına sahip olmak isteniyosa şimdiki zamandan gelen ve geçmişle teması sürdüren tanıyıcı sentezin kabul edilmesi zorunludur. Eğer bu özgün bir varoluş tarzı değilse, temsili de imkansızdır. ‘Benliğe vurgu yapan bir başka bakış açısı ancak benliklerin çoğulluğu ile mümkündür; lakin Sartre bunu da eleştirir: “Proust kuşkusuz benliklerin birbirini izleyen çoğulluğunu kabul eder, ancak bu anlayış, kelimesi kelimesine alırsak, bizi çağrışımcıların kendi zamanlarında karşılaştıkları aşılmaz zorluklara geri götürür “ (1943: 146).

“Benliklerin ardışık çoğulluğu” Sartre için bir çözüm değildir. Aynı dilbilgisel özne olma sorunu kalıcılık tartışmasında kalır. Dolayısıyla kalıcılığın imkânı “kalıcılığın olabilmesi için bir geçmişin ve dolayısıyla o geçmiş olan bir şeyin ya da birinin olması gerekir” şeklinde açıklanır. Bu açıklama aynı zamanda, geçmişin temel nitelemesini “bir şeyi ya da birini geçmiş olmak, bir geçmişe sahip olmak” şeklinde belirleyerek ben olmaklık ile

geçmiş arasında sıkı bir ilişki kurmaya götürür. Bir geçmişe sahip olmak ifadesi, birinin bir arabaya ya da bir yarış atına sahip olması gibi değildir. Sartre ‘geçmişe sahip olmak’ (avoir un passé) yerine kendi geçmişi olmak (être son propre passé) ifadesini önerir çünkü bu ifadeyi maddeye uygularsak kendi geçmişi olmak haline geleceğini iddia eder. Bu şekilde, ‘ben’ vurgusu açıklanır ve vurgunun meşrulaştırılması cogitonun yeniden formüle edilmesinden hemen önce gelir: “Şimdiki varlık bu nedenle kendi geçmişinin temelidir ve ‘idi’nin (Türkçe’de geçmiş zaman anlamını veren fonetik olarak değiştirilmiş bir son ek, Fransızca karşılığı était), geçmiş zaman olarak açıkça ortaya koyduğu bu temel karakteridir” (1943: 149).

Şimdi ile geçmiş arasında bir aracı olarak hizmet eden bu “idi”, bir varlık tarzı olarak ne tamamen şimdi ne de tamamen geçmiştir (1943: 150). Böylece Sartre, şimdiki zamandan gelen ve geçmişle teması sürdüren hareket noktasını bulur; bu “idi”, geçmişle “köprüleri atmadan” düşüncenin şimdiki zamanın sınırlarından kurtarılmasını sağlar. Bu anlamda varlık tarzı (kipi) olarak: “Ben geçmişimim. Ona sahip değilim, ben oyum… Ama öte yandan ben geçmişim değilim. Ben o değilim çünkü ben o idim.” (1943: 150) ve Sartre cogitoyu yeniden formüle eder:

Bu beni her an bir diplomat ya da denizci değil, bir öğretmen yapan şeydir, ancak bu rolü asla ona ulaşamadan oynayabilirim. Eğer geçmişe giremiyorsam, bu onu ulaşamayacağım bir yere koyan sihirli bir erdemden değil, sadece o kendi içinde olduğu ve ben kendim için olduğum içindir; geçmiş, onu yaşayamadan olduğum şeydir. Geçmiş tözdür. Bu anlamda Kartezyen cogito şu şekilde formüle edilmelidir: Düşünüyorum, o halde vardım (1943: 154).

Böylece geçmiş tözsel hale gelir. (1943: 154). Şimdiki zamanla köprüyü atmadan, şimdiyi aşan gelecek, en az tözsel olduğu konuma gelir. ‘Varım’ vurgusu ‘vardım’ da da korunur, ancak bu yeniden formülasyon cogitoda kendilikten zamansallığa geçmeyi sağlar. Bachelard ve aynı zamanda Sartre için cogitonun yeniden formüle edilmesiyle anındalık daha önemli bir tartışma haline gelir. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bu tartışmanın temelinde Hegelci yaklaşımın bir olumlama ya da olumsuzlama olarak bulunduğunu gözlemlemek mümkündür:

Antik bilgelik şu gerçeğe çok fazla vurgu yapmıştır: Kendim hakkında söylediğimde yanlış olmayan hiçbir şey söyleyemem. Hegel bu argümanı kullanmaktan çekinmemiştir. Ne yaparsam yapayım, ne söylersem söyleyeyim, olmak istediğim anda zaten onu yapıyor idim, zaten onu söylüyor idim (1943: 151).

Bachelard ve Sartre’ın Hegel Yaklaşımı

Sartre, Husserlci cogitoyu ilk olarak anlık olarak verili, çıkış yolu olmayan bir şey olarak ve sonucunu da geçmişle bugünümüz arasındaki köprüleri atarak başlamak olarak konumlandırır. Yine şimdiki zamandan gelen ve geçmişle teması sürdüren bir sentezle başlamak gerektiğini iddia eder. Sartre’ın Husserl’e yönelik eleştirilerinden bir diğeri de solipsizme dayanır: “Böylece, varlığı bir dizi anlama indirgeyen Husserl’in benim varlığımla başkala-

rınınki arasında kurabildiği tek bağ bilgidir; bu nedenle, Kant’tan daha fazla solipsizmden kaçamaz”(1943: 274).

Bachelard, bir şeyin bilincini içeren bu Husserlci yaklaşımı -Husserl’de bilinç her zaman bir şeyin bilincidir- muhafaza eder, ancak ona göre bu ‘bir şeyin’ mutlaka ‘bir şeyi düşünmek’ olması gerekmez. Ancak daha önce ifade edildiği gibi, terminolojileri arasında farklılıklar olsa da, Bachelard psikolojik yaklaşımıyla Husserl’in fenomenolojik alanına sadıktır.

Sartre da Hegel’in düşüncesini onaylayarak ve Hegel’in Husserl tarafından önerilenin üzerine önemli bir ilerleme kaydettiğine işaret eder:

Gerçekten de, başkalarının ortaya çıkması artık dünyanın ve benim ampirik ‘egomun’ oluşumu için vazgeçilmez değildir: öz-bilinç olarak bilincimin varlığı için vazgeçilmezdir. Özbilinç olarak ego kendini kavrar. “Ben = Ben” ya da “Ben Benim” eşitliği bu gerçeğin ifadesidir. Her şeyden önce, bu öz-bilinç kendisiyle saf özdeşliktir; kendisi için saf varoluştur

“Ben benim” ifadesindeki bu öz-bilinç, Bachelard’ın anlayışındaysa anındalığı garanti eden bir totoloji olarak görülür. Onun cogitoyu yeniden formüle etmesinin sonucunda “düşünce tamamen kendine dayanacaktır. Düşündüğümü düşünüyorum, ‘ben’i düşünüyorum haline gelir, ‘ben’im ile eşanlamlı olur”(1993: 100) . Bachelard böylece temelde (cogito)3 içinde kalma iradesinin Hegelci diyalektiğe (aynı-öteki-aynı) dayandırarak Hegel’in projesine sadık kalır. Sartre ise bu dolayımı ve “öz-bilinci” şu şekilde yorumlar:

Benliğin kendisini bir nesne olarak kavradığı soyut an olarak cogitoyu mümkün kılan ötekinin varlığıdır. Dolayısıyla Hegel’in öteki için varlık olarak adlandırdığı “an”, öz-bilincin gelişiminde gerekli bir aşamadır; içselliğe giden yol ötekinden geçer. (1943: 274).

Hegel, kendisiyle özdeş olan her bilincin diğerinden başka olduğunu yazar; kendini bütünün içinde, bilinçlerin dışında kurmuştur ve onları mutlak olanın bakış açısından değerlendirir. Çünkü bilinçler bütünün anlarıdır, kendi içlerinde birbirine bağımlı olan anlardır ve bütün bilinçler arasında aracılık ederler. (1943: 282).

Sartre son olarak Hegel’in kendisinin konumunu şöyle eleştirir:

Çoğulluk bütünlüğe doğru aşılabilir ve aşılmalıdır. Aslında kendi bilincini unutmuştur, o bütündür ve bu anlamda bilinçler sorununu bu kadar kolay çözüyorsa, bunun nedeni onun için bu konuda hiçbir zaman gerçek bir sorun olmamasıdır. Kendisine bu soruyu hiç sormamıştır. Ama Hegel kendini unutursa, biz Hegel’i unutamayız, bu da cogitoya geri döndüğümüz anlamına gelir (1943: 282).

Her ne kadar bu eleştiri argümanlar açısından geçerli gözükse de oldukça problematiktir; zira ilkin aynı soru Sartre’ın kendisine de yöneltilebilir; Sartre’in yeniden formüle ettiği cogitodaki ‘ben’ vurgusunu göz önünde bulundurarak aynı şekilde ‘biz Sartre’ı nasıl unutacağız?’ sorusu sorulabilir. İkinci olarak da cogitonun ‘düşünüyorum, öyleyse vardım’ yeniden

formülasyonu son çözümlemede ‘şimdi artık geçmişimdir’ sonucunu verir. Geçmişin töz olarak alındığı da eklenirse, yalnızca Sartre’in bu Hegel eleştirisi bağlamında, örneğin “Sartre vardı, artık yok” ifadesindeki “artık” sözcüğünün zamansal karşılığı “anındalık” mıdır veya “artık” ifadesinin zamansal karşıtı nedir? Başka bir deyişle “artık” sözcüğünün kullanıldığı andan öncesinin yani tüm geçmiş mi yoksa aynı zamanda bu andan sonraki tüm bir gelecek mi? İkisini birden karşılıyorsa; kartezyen cogitoya geri dönüş anlamına gelmez mi? Kartezyen cogito anlayışında iki an arasındaki geçişi ve hareketin sürekliliğini sağlayan töz, tanrı olurken; burada geçmişin tözleştirilmesi sonucunda sürekliliğin tüm koşulu geçmişe bağlanmış olur. Sartre’in cogito için temel önerisi zamansal transpozedir başka bir deyişle aktarımıdır. Bachelard ise cogitoları süperpoze etmeyi yani kat kat dizmeyi önerir. İlkinde korunandan yani “ben”den, tözsel olandan, “varım”dan ikincisinde uzaklaşılır. Koyré’nin Hegel yorumu, Bachelard’ın cogitoyu yeniden formüle etme görevini teyit etmesine yol açar; zira Koyré’ye göre Hegel, kendi dışında yatan zaman kavramını analiz etmez: “Tam tersine, Hegel’in bize zamanın zihnin yaşayan gerçekliğinde nasıl oluştuğunu göstererek, betimleyerek yok etmeyi üstlendiği şey, soyut ve boş bir kavram olan zaman kavramıdır” (1993: 93). ‘Düşünüyorum’, zihnin yaşayan gerçekliğinde görülebilir; ancak yaşayan gerçeklik yalnızca ‘düşünüyorum’dan ibaret değildir. Bu zaman kurgusunun kendisi bu kavrayışta bir kısıtlamadır. Tümdengelim ya da inşa, ikisi ‘kendini oluşturma’ sürecinde çatışma halindedir. Bu nedenle Koyré, Hegel’in çabasını yorumlamak için ne tümdengelimi ne de inşayı seçer. Bu çaba, soyut ve boş zaman kavramını yok etmek için ‘bizi betimlemek’ ve ‘bize göstermek’ üzerine kuruludur; fakat zaten oluşma sürecinde olan bir şeyi tarif etmek nasıl mümkün olabilir? Bir şeyi tanımlamak için onu var olanın dışında bulmak gerekir, değil mi? Oluş sürecinde olan bir şey nasıl tarif edilebilir? Oluş sürecinde olan bir şeyi tanımlamak için zaman yeterli midir? Zaman, zamanı tanımlamak için yeterli midir? Zamanı tanımlamak için ne kadar zamana ihtiyaç vardır? Kendini oluşturmanın temel çatışması zamanın ‘ben’in dışında bulunmasında yatar, çünkü “kendini tanımlama” çabası aynı zamanda “kendini oluşturmaktır”, değil mi? Eğer ‘ben’in dışındaysa, tarif edilebilir, değil mi? Temsiller, temsili bir şey olarak kabul edilebilecek bir zaman sorunu olarak varlığını sürdürmektedir ve tarihsel yaklaşım, Bachelard’ın ve Sartre’ın dahil edilebileceği psikolojik yaklaşımın aksine – bu ‘aktüel’ ‘öznenin’ büyük bir parantezi olarak kalır.

KAYNAKÇA

Adam, C. ve Paul Tannery (1904) Oeuvres de Descartes, Meditations et Principes Paris: Léopold Cerf.

Adam, C. ve Paul Tannery (1908) Oeuvres de Descartes, Physico — Mathematica

Compendium Musıcæ Regulæ Ad Imrectionem Ingenii Recherche de la Verité Supplément à la Correspondance, Paris: Léopold Cerf.

Aristote (2014) Œuvres Complètes, Paris : Flammarion.

Aubenque, P. (1987) Études sur Parménide, Paris : J. Vrin.

Augustin (1869) La Cité de Dieu, Raulx, L. Guérin & Cie.

Augustine (2010) On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, Cambridge : Cambridge University.

Bachelard, G. (1993) La dialectique de la durée, Paris : Quadrige/PUF.

Bachelard, G. (2010) Sürenin Diyalektiği, İstanbul : İthaki.

Des-cartes, R. (1642) Meditationes de prima philosophia: in quibus Dei existentia, & animae humanae à corpore distinctio, demonstrantur, Amsterdam: Apud Danielem Elsevirium.

Des-cartes, R. (1644) Principia philosophiae, Amsterdam: Apud Danielem Elsevirium.

Descartes, R. (1987) Discours de la méthode, Paris : J. Vrin.

Jesus, P. (2008) Poétique de l’ipse: etude sur le Je pense Kantien. Bern: Lang.

Lacoue-Labarthe, P. (1979) Le Sujet De La Philosophie Typographies I , Paris: Aubier-Flammarion.

Mercer, C. (2017) “Descartes’ debt to Teresa of Ávila, or why we should work on women in the history of philosophy”, Philos Stud, 174, 2539–2555.

Merleau-Ponty, M. (1945) Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard.

Nasr, S. H. ve O. Leaman (1996), History of Islamic Philosophy.

Nietzsche, F. (2000) “Par-delà bien et mal”, Raphaël Enthoven (der.), Œuvres içinde, Paris. Flammarion, 619-841.

Sartre, J. P. (1943) L’être et Le Néant, Paris: Gallimard.