Hegel Diyalektiğinde Olumsuzlama Vurgusuna Karşılık Pozitif Varoluşu Savunmaları Bakımından Marx-Engels ve Nietzsche Nasıl İncelenebilir?

Alman İdeolojisi metninde çok daha sarih bir biçimde gözükecek öncülleri içerir. Metinden öncüllerini çıkarabileceğimiz işçi-ürün ilişkisiyle, Hristiyan-fetiş ilişkisi arasında, kapitalist üretim biçimiyle din arasında kurulabilecek analojilerden ilahiyatçı-iktisatçı analojisi bu çalışmanın yapılmasını tetikleyen temel unsurdur. Onlara göre, ilahiyatçının temel uğraşı, kötülüğün kökeni olarak ilk günah, iktisatçının temel uğraşıysa mülkiyetin kökeni uğraşması ve kapitalist üretim biçimini “doğal durum” olarak gösterme çabasıdır. Marx, iktisatçıları önce “kapitalist üretim biçimini” doğal durum olarak gösterip daha sonra da “kökendeki durumun” bu olduğunu iddia etmeleriyle eleştirir ve diğer her şeyin bundan kaynaklandığı iddiası üzerine gider. Bir anlamda iktisatçı aslında Hristiyan ahlakını, ilahiyatçı da aslında bir iktisat teorisini kullanır. Marx’ın 1844 El Yazmaları’nda, Hegelci Diyalektiğin ve Felsefenin Bir Bütün Olarak Eleştirilmesi[2]  adlı son bölümünde Genç Hegelciler üzerinden başladığı kapsamlı Hegel eleştirisini, Alman İdeolojisi eserinde genişleterek devam ettirirler (1972: 124-149). Daha önce bahsedilen analoji kapsamında, Hegel sistemini de “piyasa ekonomisinin bir olumlaması” olarak ele alır ve iktisatçılar üzerinden eleştirirler.

Alman İdeolojisi eserindeki Genel Olarak İdeoloji, Özel Olarak Alman İdeolojisi bölümü, Hegel’i tam olarak aştığını iddia edenlerin aslında Hegel’in sisteminin yalnızca bir yönünü eleştirdiklerini hiçbirinin Hegel’i kapsamlı bir eleştiriye tabi tutmadığını ve bu yönleriyle de aslında Hegel’e bağlı kaldıklarını iddia ederek başlar. Marx ve Engels’e göre, Eski-Hegelciler ile Genç-Hegelciler, her ne kadar eleştiri ve olumlama konusunda farklı olsalar da dinin, kavramların ve tümel bir ilkenin egemenliği konusunda hem fikirlerdir  (bir taraf gasp olarak gördüğü bu egemenliğe karşı çıkarken, diğer taraf onu meşru görüp göklere çıkarmaktadır). Genç-Hegelciler yine bağımsız bir varlık olarak ele alınan bilincin ürünleriyle (tasavvurlar, düşünceler, kavramlar vb.) –ki bunlar Hegel’in sisteminde olumlanır- mevcut bilincin yerine insani, eleştirel ya da bencil bir bilinç koyarak sınırlarından kurtulmalarını gerektiğini iddia eden ahlaki bir postulat koyarlar. Marx’a göre ise bu yalnızca yorum değişikliğidir ve hatta tüm bu söylemler bilhassa “söylemlere karşı söylemler” olarak kaldıkları müddetçe koyu bir muhafazakârlığa da işaret etmektedir. Marx bu eleştirisini, “bu filozofların hiçbirinin aklına Alman felsefesi ile Alman gerçekliği arasındaki bağlantıyı, kendi eleştirileri ile kendi maddi çevreleri arasındaki bağlantıyı sormak gelmediğini”[iii]  ifade ederek bitirir (2004: 105; 1968: 44).  Marx, kendi hareket noktası olan öncüllerin her şeyden önce gerçek öncüller (ampirik yolla saptanması mümkün) olduğunu iddia eder; bu öncüller “Gerçek bireyler, onların eylemleri ve maddi yaşam koşulları, hem hazır halde bulunanlar

hem de kendi eylemleri tarafından üretilenlerdir”[4] (1968: 45). Canlı insan bireylerinin varlığı, insanlık tarihinin ilk öncülü olmakla beraber tüm tarih çalışmaları da bu bireylerin fiziksel yapısı ve bu yapıdan kaynaklanan doğayla kurdukları ilişkilerden kısacası insan eyleminden yola çıkmak zorundadır.

NIETZSCHE

Nietzsche, İyinin Kötünün Ötesinde (Jenseits von Gut und Böse) adlı eserinde Hristiyan ahlakının ne olduğunu ortaya koyar ve Ahlağın Soykütüğü Üzerine (Zur Genealogie der Moral) adlı eserinde ise bu ahlakı eleştirir.  Çalışmamızın Nietzsche ile ilgili bölümü şu sorular üzerine yoğunlaşır: “Nietzsche’ye göre ilk neden arama ve bulma girişimin altında, yani suçun (günahın kökeninde) insanın temelde bir ekonomik yapıya yerleşmesi mi vardır? Suç ve cezanın kökeni günah ve sevabın kökeni basit bir takas ilişkisi midir?”

Ahlağın Soykütüğü Üzerine, evrensel doğru ve yanlış olmadığını, koşullara, kültüre bağlı olarak geliştiği temel iddiasına sahip Paul Rée’nin Ahlaki Duyguların Kökeni (Der Ursprung der moralischen Empfindungen) başlıklı eserine karşı olarak yazılır. Ceza, pişmanlık, ahlak ve sorumluluğun kökenleri bu eserin temel konularıdır. Nietzsche,  Ahlağın Soykütüğü Üzerine (1887) adlı eserini, bu eser hakkında bir yıl sonra yani 1888’de Wagner Olayı  (Der Fall Wagner) başlıklı eserinde bir notta şöyle bir değerlendirme yapacak kadar önemli görür:

Soylu ahlak” ile “Hristiyan ahlakı” arasındaki karşıtlık ilk kez benim “Ahlakın Soykütüğü” kitabımda öğretilmişti: dini ve ahlaki bilginin tarihinde belki de bundan daha belirleyici bir dönemeç yoktur. Bana ait olanın mihenk taşı olan bu kitap, yalnızca en yüksek fikirli ve en katı ruhlara erişebilme şansına sahiptir: geri kalanlar bunu duymaktan yoksundur. İnsan bugün kimsenin sahip olmadığı şeylere tutkuyla bağlanmalıdır[5] (1988a: 52)…>

Nietzsche’de genel olarak rastladığımız kendi metinlerini olumlamanın bir örneği olan bu değerlendirme ve kendi yazınsal geçmişine dair yaklaşımı bir anlamda inşasızlaştırma (dekonstrüksüyon) süreci olarak da görülebilir. Sonuç itibariyle Nietzsche için Ahlağın Soykütüğü eseri bir “mihenk taşı”dır. Önsöz ve üç inceleme yazısından oluşmaktadır. İlki “İyi ve Kötü”  “İyi ve Fena” (“Gut und Böse” “Gut und Schlecht”), ikinci inceleme “Suç”, “Vicdan Azabı” ve Benzeri Şeyler (“Schuld”, “schlechtes Gewissen” und Verwandtes),  üçüncü inceleme ise “Çileci İdeallerin Anlamı Nedir?” (was

bedeuten asketische Ideale?) başlıklarını taşır ve üç inceleme de temelde Hristiyan ahlakını eleştirmektedir. İlk inceleme efendi, soylu ahlakı ile köle, sürü ahlakını karşılaştırmasını içerir. Dil bilim ve etimolojik yaklaşım ile tarihsel yaklaşımın bir arada kullanılması önerilmektedir. Schlecht ve gut sözcüklerinin kökeninden yola çıkılır, bunların arasındaki fark soyluların adlandırmasından gelir ve başta ahlaki değer taşımazlar. Birer adlandırmadırlar, tanımdırlar (zengin-fakir, güçlü-güçsüz gibi);  güçlü ve özgür olanların mutluluğunu arttıranlar iyi, zayıf ve köle olanlara ait olanlarsa kötü olarak kabul edilir.  İyi ve fena olanın farkı ise; soylulara, efendilere kin besleyen kölelerden, sürüde kaynağını bulur. Her türlü efendilik ve güç olumsuzdur. Alçak gönüllülük, rekabetin, gururun, bağımsızlığın(–ki bunlar günah -)  zıttı olarak merhamet ve itaatin, bir gün gelip dünyayı ele geçireceğini ve iyi birer davranış olacak olmaları köle isyanının temel hedefidir ki bu insanlığı; güç ve eylemi, eylemsizliğe, yavanlığa ve insandan uzak bir nihilizme götürmesiyle kültürü harap edendir. İkinci inceleme; suç, vicdan azabı ve cezanın kökenine dairdir; başka bir deyişle kötülüğün kökeni incelenir. Önceleri bunlar da ahlaki değeri taşımazlar.  Suç, borca bağlı ve ceza da borcun ödenmesinin garantisi olarak vardır. Köle ahlakının yükselişiyle, bunlar da ahlaki değer taşımaya başlar. Adalet, borca uygun cezaya dönüşür. Günahkâr olma düşüncesi yani vicdan azabı ise zalimliğin engellenmesi için toplumsal olarak ortaya çıkar. Güdülerin introspektif hale gelmesi yani bir çıkış yolu bulamayan güdülere dönüşmesi,  bireysel ve özgür bir toplumdan, toplum kurallarına bağlı yaşama doğru evirilir ve Nietzsche’ye göre bu bir hastalıktır. Üçüncü inceleme, çileci ideallerin anlamı; zayıf iradeli olanların özelliği olarak “çilecilik”, hayvani güdülerin günah olarak algılanması ve terbiye etmeye çalışmak, sanatçıların çileciliğe eğilimlerinin olmayışı lakin zıttı da olmamaları hakkında ve papazların çileciliğiyle dinsel çileciliğe dairdir. Metnin önsözünde de diğer kısımlarında da olduğu gibi çeşitli filozoflara açık ya da üstü kapalı göndermeler vardır. Kant’ı eleştirdiğini varsayabileceğimiz ironilerle başlar metin : “Biz kendimizi bilmiyoruz, biz bilenler, biz kendimiz, kendimizi bilmiyoruz: iyi bir nedeni var bunun. Hiç aramadık ki kendimizi – nasıl olacaktı da bir gün kendimizi bulacaktık?”[6] (1988: 247). “Bütün varlığımızın çınlayan on iki çan sesi ve bunu da yanlış sayıyoruz üstelik”[7] ve ilgili paragraf “bilenler değiliz biz”[8] diye sonlanır (1988: 247-248). Nietzsche’ye göre ahlaki önyargıların menşei, kendi tarih anlayışını koyduğu (olguların sıralanışı biçiminde bir tarih anlayışı yanı sıra her şeyi, bilimi de içine alacak bir tarih anlayışı, kendisinin şeylerin tarihselleştirilmesi olarak tarif ettiği tarih anlayışı)  İnsanca, Pek İnsanca (Menschliches, Allzumenschliches) eserinde ilk ifadelerini bulurlar. Tarihten, kendimizi yalıtmaya hakkımız olmadığını iddia etmektedir Nietzsche ve

bu eserin sorusunu ortaya koyarken kendi çocukluğundan, on üç yaşından bahseder: İyinin ve kötünün kökeninin ne olduğunu açıklamaya çalışır, daha sonra bir miktar tarih ve dil öğrenimi katıp dinsel ve ahlaki önyargıları birbirinden ayırt etmeyi öğrendikten sonra ve tanrıyı yani doğaüstü bir neden aramayı bırakır. Soru o yüzden şöyle form değiştirir: “İnsan hangi koşullar altında kendisi için iyi ve kötü değer yargılarını icat etmiştir ve bunların kendileri nasıl bir değere sahiptir?”[9] (1988: 249-250).

Nietzsche konu ile ilgili olarak felsefe tarihine yaklaşımını açıkça ortaya koyar. Schopenhauer’i bencil olmayan güdülerin değeri konusunda ve  “merhamet, inkâr, fedakârlık” değerlerinin daha sonra Schopenhauer için  “özü kendinde bulunan değerlere” dönüşmesini olumsuzlar ve merhametin olumlanmasının yeni ve abartılı bir şey olduğunu, birbirinden epey farklı olduklarını iddia ettiği dört filozofta da (Platon, Spinoza, La Rochefoucauld, Kant) merhametin değersiz bir şey olarak alındığını iddia eder[10] (1971: 13).

“İnsan hangi koşullar altında kendisi için iyi ve kötü değer yargılarını icat etmiştir ve bunların kendileri nasıl bir değere sahipti?” sorusundan başlayarak, Nietzsche, ahlak ve ahlaki değerlerin şüphe götürebilir oluşuna varır.  İyi adamın değerinin kötü adamdan yüksek oluşunun şüphe götürmez oluşunu  “ya tersi doğruysa ?”[11] diye sorarak alaşağı etmeye girişir (1988: 253). İngiliz psikologlarını tarihsel anlayıştan yoksun oldukları gerekçesiyle eleştirmekle işe başlar, düşüncelerinin eski moda filozoflar gibi tarih dışı çizgilerde gezindiğini iddia eder. İngiliz psikologlarının şu iddiasını alıntılayıp, kıyasıya eleştirir:

İlk başlarda, bencil olmayan eylemler, kendilerine yönelik gerçekleştirildikleri kişiler, yani yararlı oldukları kişiler tarafından övülür ve iyi olarak adlandırılırdı. Daha sonra övgünün bu kökeni unutulmuş ve bencil olmayan eylemler, sırf alışkanlık olarak her zaman iyi olarak övüldükleri için, aynı zamanda iyi olarak algılanmışlardır – sanki kendi içlerinde iyi bir şeymişler gibi [12] (1988: 258).

Nietzsche’nin bu konudaki temel eleştirisi iyinin gerçek yerinin yanlış yerde aranıp bulunmuş olmasıdır. İyi yargısı, iyiliğin gösterildiği yerde sebebini bulmaz. Nietzsche’ye göre sıraladığı zümrelerin (iyi olanlar kendi içlerinde iyiler, aristokrat, güçlü, yüksek pozisyonlu, yüksek düşünceli, kendilerinin ve eylemlerinin iyi olduğunu düşünenler) yararla ilgilenmeleri için bir sebep yoktur. İyi ve kötünün zıtlığının kökeni, efendilerin, alt zümrelerle  (alt, basit

düşünceli, adi ve köylü sınıfı) ilişki kurmasındadır. Efendilerin adlandırma yoluyla bir şeye sahip olmalarıdır, başka bir deyişle “iyi” kelimesinin bencil olmayan eylemlerle bir ilişkisi yoktur. Ayrıca yine bu hipotezde bencil olmayan davranışın yararının, bu davranışın onaylanmasında sebebini bulduğu varsayımı unutulmuştur, iyi kavramının yararlı-amaca uygun oluşunun unutulabilmesine ihtimal vermemektedir Nietzsche. Yine bu konuda, etimolojik yaklaşım Nietzsche’nin yola çıkarken kullandığı ilk yöntemdir. Farklı dillerde “iyi” sözcüğünün nereden geldiği ve bunların aynı kavram dönüşümüne uğradıkları savını tarihsel perspektifle desteklemektedir. İyi, sınıfsal anlamda “asil” “soylu” temel kavramından doğmuştur.  İyi, “üstün ruhlu” “seçkin ruhlu” “asil ruhlu” anlamlarına gelir. Buna karşı olarak, “bayağı” “avam” aşağı” kavramları “fena” kavramına dönüşmüştür. Bu, yaklaşımını Almanca’daki schlecht ve ondan türeyen sözcüklerin ilişkileriyle ve diğer etimolojik örneklerini Antik Yunanca, Latince gibi farklı dillerdeki örneklerle de destekler.

Nietzsche’ye göre, ahlakta köle isyanı Yahudilerle birlikte başlar ve iki bin yıllık bir geçmişi vardır ve şu an ortada gözükmemesinin sebebi isyanın zafere ulaşmasıdır yani “Yahudi ters çevirme” olarak andığı “aristokrat=iyi=güzel=mutlu=tanrının hoşlandığı” denkleminin terse çevrilmesinin başarılı olmasıdır:

Yalnızca sefil olanlar iyidir, yoksullar, güçsüzler, alçaklar iyidir, acı çekenler, yoksunlar, hastalar, çirkinler de tek dindar, tek tanrısal olanlardır, yalnızca onlar için kutsanma vardır, oysa siz, soylular ve güçlüler, siz sonsuza dek kötü, zalim, şehvet düşkünü, doyumsuz, tanrısızsınız, sonsuza dek sefil, lanetli ve lanetlenmiş olacaksınız![13] (1988: 267).

Nietzsche’nin temel olarak eleştirdiği Hristiyan ahlakının yani kutsal çarmıhın bu ters çevirmedeki rolü Nietzsche’ye göre aslında düşman olmayan Hristiyanlığın amansız bir düşman gibi inkâr edilip tüm dünya gözü önünde çarmıha gerilmesidir. Soylu ahlak kendini evetlemekten doğarken; köle ahlakı kendi dışındakine, farklı olana, kendinden olmayana “hayır” diyerek başlar. Hıncın yaratıcı hale gelip değer üretmesi ahlaktaki köle isyanını başlatır. Eylem olarak tepki koyamayan ve öç yoluyla kendini kuran bir hınç ilkesidir bu. Dışa yönelmek, kendine dönememek hınç ilkesinin bir özelliğidir ve bu yüzden köle ahlakı sürekli bir karşı dış dünyayı gerektirir, bu ahlakta “eylem” bir tepkidir. “Asil değer biçme tarzında ise durum tam tersidir: kendiliğinden hareket eder ve büyür, sadece kendine daha minnetle, hatta

daha sevinçle evet demek için karşıtını arar”[14] (1988: 267). Nietzsche, burada açıkça Hegel’de efendi-kölenin doğuşuna atıfta bulunmaktadır. Hegel’de iki özbilincin karşılaşması sonucu biri bir değer uğruna biyolojik varlığından vazgeçmeyi göze alır ve efendi olarak konumlanır diğeri ise efendi karşısında köle olur; bu Hegel diyalektiğindeki karşılıklı ilişkidir; Nietzsche burada sıra önceliğini pozitif varoluşa yani efendinin kendini olumlamasına verir; başka bir deyişle köle ahlakıyla soylu ahlakın karşılaştırılmasının özünde kendiliğinden olan ile tepkisel olan bulunmaktadır. Yine yöntemsel olarak soylu olanın yöntemiyle kölenin yöntemi de terstir:

Tıpkı “iyi” temel kavramını önceden ve kendiliğinden, yani kendi kendine oluşturan ve buradan yalnızca kendisi için bir “fena” fikri yaratan soylunun durumunun tam tersinde olduğu gibi! Soylu kökenli bu “fena” ile doymamış nefretin mayalandığı kazandan çıkan bu “kötü” – birincisi sonradan yaratılmış, yan ürün, tamamlayıcı renk, ikincisi ise orijinal, başlangıç, köle ahlakı anlayışındaki gerçek eylem – görünüşte aynı “iyi” kavramına karşıt olan iki sözcük “fena” ve “kötü” ne kadar farklıdır! Ama aynı “iyi” terimi değil: daha ziyade, insanın kendine hınç ahlakı anlamında kimin aslında “kötü” olduğu sorulsa ya! Tamamıyla kesin bir cevap verelim: tam olarak diğer ahlakın “iyi”sidir bu, tam olarak asil, güçlü, hükümdar olandır. Sadece yeniden renklendirilmiş, sadece yeniden yorumlanmış, sadece hıncın zehirli gözüyle başka bir vehçeye büründürülmüştür[15] (1988: 274).

Böylece, Nietzsche, “iyi ve fena” ve “iyi ve kötü” olmak üzere iki zıt değer çıkarır. “İyinin ve kötünün ötesinde” demenin “iyinin ve fenanın” ötesinde demek olmadığını açık ve net bir biçimde, sınıfsal ve tartışmalı bir biçimde (Yahudiler karşısında Roma olarak) tarihsel olarak ayırır.

İkinci inceleme “Suç”, “Vicdan Azabı” ve Benzeri Şeyler, unutma üzerinden söz vermeye değinerek başlar ve altta yatan hipotez ise gelecektir. Söz vermek, “istiyorum” ile “yapacağım” arasında yer alır. Gelenek ahlakının ve sosyal deli gömleğinin de yardımıyla insan hesaplanabilir hale gelmiştir. Nietzsche bunu olumsuzlayarak otonom olanın ve ahlakın birbirini dışlayan terimler olduğunu belirtir. Egemen insanın vicdanı da ona göre söz vermekten doğan sorumluluğun olağanüstü ayrıcalığının farkında olma, bu özgürlüğün bilinci, kendine ve kadere egemen olma güdüye baskın bir güdüye dönüşmüştür. Vicdan fikrinde de tarihsel bir süreç etkindir. Hafıza yalnızca sürekli acı

vereni tutar ve bu anlayışın çok uzun süren bir psikolojik yaklaşımı sonunda, zulmün sonunda, hafızaya beş-altı “yapmayacağım” cümlesi yerleştirilir ve bu hafıza akla kavuşmuş olur.  Bütün iyi şeylerin temelinde kan ve zulüm bulunur. Nietzsche açıkça geçmişi bilmeden ve bilmeye niyetli olmadan, ahlak soy kütüğünün çıkarılmasının imkânsız olduğunu iddia eder. Örneğin, “yapmalısın” önermesi borçlu olma fikrinden gelmesinin atlanması vahim bir hatadır. Ahlakın temel kavramlarından biri olan “suç” Almanca schuld, schulden sözcüğünden gelir yani “borç” kavramından. Cezanın ise hak etmekten bağımsız olabileceği de Nietzsche’ye göre daha önce sorgulanmamıştır:

Şimdi çok kabul edilebilir ve görünüşte çok doğal, çok kaçınılmaz olan ve muhtemelen yeryüzünde adalet duygusunun nasıl ortaya çıktığını açıklamak için kullanılan “suçlu cezayı hak eder, çünkü farklı davranabilirdi” düşüncesi, aslında insan yargısının ve muhakemesinin son derece geç, hatta dahiyane bir biçimidir; her kim bunu başlangıçlara indirgerse, eski insan türünün psikolojisiyle kabaca oynamış olur. İnsanlık tarihinin en uzun dönemi boyunca, azmettirici eyleminden sorumlu tutulduğu için, yani yalnızca suçlu tarafın cezalandırılması gerektiği varsayımıyla ceza verilmemiştir: – daha ziyade, tıpkı bugün ebeveynlerin çocuklarını cezalandırdığı gibi, uğranılan zararın öfkesi zarar verenden çıkarılır – ancak bu öfke, her zararın bir şekilde karşılığı olduğu ve zarar verene acı çektirerek de olsa gerçekten ödenebileceği düşüncesiyle kontrol altında tutulur ve değiştirilir. Bu eski, köklü ve belki de artık yok edilemeyen fikir, yani zarar ve acının eşdeğerliği fikri gücünü nereden almıştır? Bunu daha önce ortaya koymuştum: “hak sahibi” kadar eski olan ve alım, satım, takas, ticaret ve değişimin temel biçimlerine geri dönen alacaklı ve borçlu arasındaki sözleşmeye dayalı ilişkide[16] (1988: 298).

Cezadaki amaç söz verene hafıza sağlamaktır ve borcun ödenmesi tatminle ilintidir. Bu yüzden zalimlik ruhsallaştırılmıştır ve zalimliğin tarih boyunca sevinç ve mutluluk yarattığı Nietzsche’ye göre aşikârdır;  zalimlik olmadan festival olmaması bu yüzdendir. Tarihte kraliyet düğünlerinde, ulusal festivallerde ya da Grek tanrılarına sunulan şeydir “zulüm”.

“Yapmalısın” emrine geri dönersek, kişisel bir zorunluluk yaratan bu emrin kökeni Nietzsche’ye göre en eski ve özgün olan ilişki mübadele ilişkisindedir.

Satıcı-alıcı, borç veren-borç alan, birey karşısında birey… Nietzsche’ye göre, bu ilişkinin bulunmadığı bir uygarlık olmadığını hatta fiyat biçme, değer atama, benzerleri düşünme, takas yapma insanların ilk düşünceleridir daha da ileri götürürsek düşünmenin kendisidir. Alış ve satış, değerlendiren hayvanın kendisi olarak insanın tarihinde toplumsal örgütlenmenin de öncesine dayanır. Adalet de “her şeyin bir bedeli vardır ve geri ödenebilir” önermesinden uzlaşma ve anlaşma olarak çıkmıştır. Toplumun, toplumda yaşayan birey için, huzur ve güven gibi toplumun ona sağladığı yararları vardır. Suçlu hem bunlardan yoksun bırakılır hem de bunların önemi ona hatırlatılır yani iki kere cezalandırılır. Savaş, tarihteki tüm ceza formlarının kaynağıdır. Yine toplumun gücü arttıkça tekil bireylerin başına gelenler bütüne karşı bir tehlike oluşturmadığı müddetçe umursanmaz olur. Bu da “her şey ödenebilir ve ödenmelidirler” ile başlayan anlaşma olarak ortaya çıkan adaletin kendini ortadan kaldırması anlamına gelir yani hukuk ötesi alan olarak merhamete dönüşmesine. Bu anlamda, devletin kökeni de Nietzsche’ye göre anlaşma değil, iktidardır.

Borçlu ile alacaklı arasındaki ilişki atalarla bir ilişkiye dönüşür yani soya karşı sürekli artan bir borç ilişkisine. Kurban, şölen, tapınak, itaat, kan ve benzerleri bu borcun karşılığıdır ve soy geriye doğru irdelendiğinde soy kurucu olarak tanrıya dönüştürülür, tanrıların kökeni buradadır yani korkuda. Bir işkence aleti olarak tanrıya borçlu olmak vicdan azabının tanrı kavramına sarılmasıdır. Tanrıya karşı bir suç ve ebedi ceza böylece din, “borç” ve “ödev” kavramlarıyla açıklanmış olur.

SONUÇ

Nietzsche’nin yaklaşımında, suç ve ceza, günah ve sevap temelini ekonomide bulan ilişkilerdir. Bu ilişki ahlaka, ahlak da dine dönüşmüştür. Dolayısıyla köken arayışı tamamen insan inşasıdır, insan inşa ettiğini “doğal” addeder ve böylece tarih içinde artık doğalmış gibi gözükür. Marx ve Engels’in de Nietzsche’nin de tarihsel yaklaşımının önemli hedeflerinden biri “doğalcı anlayışın” çözümlenmesidir ve bu konuda benzer sonuçlar çıkarırlar. Nietzsche’nin üç incelemesi de yani köle ahlakı, değerlerin içe dönüşü, çileci fikirler incelemeleri; temelde bunları reddetmekten ya da inkârdan çok bunların insan inşası olduğu iddiası üzerine gitmiştir denilebilir, Marx ile bir anlamda kökensel ortaklığın kurulabileceği yorumu da buradan çıkarılabilir. Felsefe tarihi perspektifinde eğer hakikatin bulunan bir şey mi yoksa kurulan, inşa edilen bir şey mi  olduğu konusunda ki iki radikal görüşten yani Giambattista Vico-René Descartes karşıtlığında; iki yaklaşım da Vico’ya yakın yorumlanabilir yani son çözümlemede düşünürlerin hakikatin temelde

insan inşası olduğu iddiasında oldukları söylenebilir… Sonuç olarak, Marx ve Engels, canlı insan bireylerinin varlığını, insanlık tarihinin ilk öncülü olarak alıp tüm tarih çalışmalarının insan eyleminden yola çıkması gerektiğini ortaya koyarken ve Nietzsche, soylu ahlakında efendinin kendini olumlayarak ortaya koymasında (köle ahlakında ki gibi bir dışta olana ihtiyaç duymadan) Hegel diyalektiğindeki olumsuzlamaya[17] (Inwood, 1992: 199) karşılık farklı yönlerden pozitif varoluşu savunmuşlar mıdır sorusu daha kapsamlı bir çalışma için önerilebilir.

DİPNOTLAR

[1]               Bu konuda genel kabul gören anlayış 1846’ya kadar olan eserlerin erken dönem çalışmaları olarak kabul eder. Yine 1848’e kadar olanları da dahil etmek mümkündür.

[2]              Bilhassa bu bölümün Marx ve Engels’in Alman İdeolojisi eseriyle beraber değerlendirilmesi elzem gözükmektedir.

[3]              Keinem von diesen Philosophen ist es eingefallen, nach dem Zusammenhange der deutschen philosophie mit der deutschen Wirklichkeit, nach dem Zusammenhange ihrer Kritik mit ihrer eignen materiellen Umgebung zu fragen. Bkz. Marx/Engels (2004: 105)

Il n’est venu à l’idée d’aucun de ces philosophes de se demander quel était le lien entre la philosophie allemande et la réalité aIlemande, le lien entre leur critique et leur propre milieu matériel. Bkz. Marx/Engels (1968: 44)

[4]             Ce sont les individus réels, leur action et leurs conditions d’existence matérielles, celles qu’ils ont trouvées toutes prêtes, comme aussi celles qui sont nées de leur propre action. Bkz. Marx/Engels (1968: 45)

Es sind die wirklichen Individuen, ihre Aktion & ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten.

Karl Marx, Friedrich Engels, Joseph Weydemeyer, Marx-Engels-Jahrbuch 2003…, s. 107.

[5]              Über den Gegensatz  “vornehme Moral” und “christliche Moral” unterrichtete zuerst meine “Genealogie der Moral” : es giebt vielleidit keine entscheidendere Wendung in der Geschichte der religiösen und moralischen Erkenntniss. Dies Budi, mein Prüfstein für Das, was zu mir gehört, hat das Glück, nur den höchstgesinnten und strengsten Geistern zugänglich zu sein: dem Reste fehlen die Ohren dafür. Man muss seine Leidenschaft in Dingen haben, wo sie heute Niemand hat… Bkz Nietzsche (1988a: 52)

[6]             Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir selbst uns selbst: das hat seinen guten Grund. Wir haben nie nach uns gesucht. Bkz Nietzsche (1988: 247)

[7]            alle die zitternden zwölf Glockensdiläge unsres Erlebnisses, unsres Lebens, unsres  Seins— ach! und verzählen uns dabei… Bkz Nietzsche (1988: 247)

[8]           für uns sind wir keine „Erkennenden”. Bkz Nietzsche (1988: 248)

[9]             unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene Werthurtheile gut und böse? und welchen Werth haben sie selbst? Bkz Nietzsche (1988: 249-250)

[10]              Nietzsche, felsefe tarihinden biri birinden farklı dört düşünür olduklarını belirttiği bu dört düşünürün adlarını sıralar ve merhameti aşağılama konusunda hem fikir olduklarını ileri sürer. Bkz Nietzsche (1971: 13)

[11]             « wenn das Umgekehrte die Wahrheit wäre » ? Bkz Nietzsche (1988: 253)

[12]            Man hat ursprünglich unegoistische Handlungen von Seiten Derer gelobt und gut genannt, denen sie erwiesen wurden, also denen sie nützlich waren; später hat man diesen Ursprung des Lobes vergessen und die unegoistischen Handlungen einfach, weil sie gewohnheitsmässig immer als gut gelobt wurden, auch als gut empfunden — wie als ob sie an sich etwas Gutes wären. Bkz Nietzsche (1988: 258)

[13]           die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein giebt es Seligkeit, —dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet audi ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein! Bkz Nietzsche (1988: 267)

[14]           Das Umgekehrte ist bei der vornehmen Werthungsweise der Fall: sie agirt und wächst spontan, sie sudit ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selber

nodi dankbarer, noch frohlockender Ja zu sagen. Bkz Nietzsche (1988: 267)

[15]            Gerade umgekehrt also wie bei dem Vornehmen, der den Grundbegriff „gut” voraus und spontan, nämlich von sich aus concipirt und von da aus erst eine Vorstellung von „schledit” sich schafft! Dies „schlecht” vornehmen Ursprungs und jenes „böse” aus dem Braukessel des ungesättigten Hasses — das erste eine Nachschöpfung, ein Nebenher, eine Complementärfarbe, das zweite dagegen das Original, der Anfang, die eigentliche That in der Conception einer Sklaven-Moral — wie verschieden stehen die beiden scheinbar demselben Begriff „gut” entgegengestellten Worte „schlecht” und „böse” da! Aber es ist nicht derselbe Begriff „gut”: vielmehr frage man sich dodi,wer eigentlich „böse” ist, im Sinne der Moral des Ressentiment. In aller Strenge geantwortet: eben der „Gute” der andren Moral, eben der Vornehme, der Mäditige, der Herrschende, nur umgefärbt, nur umgedeutet, nur umgesehn durch das Giftauge des Ressentiment. Bkz Nietzsche (1988: 274)

[16]           Jener jetzt so wohlfeile und scheinbar so natürliche, so unvermeidliche Gedanke, der wohl gar zur Erklärung, wie überhaupt das Gerechtigkeitsgefühl auf Erden zu Stande gekommen ist, hat herhalten müssen, „der Verbrecher verdient Strafe, weil er hätte anders handeln können” ist thatsächlich eine überaus spät erreichte, ja raffinirte Form des menschlichen Urtheilens und Schliessens; wer sie in die Anfänge verlegt, vergreift sich mit groben Fingern an der Psychologie der älteren Menschheit. Es ist die längste Zeit der menschlichen Geschichte hindurch durchaus nicht gestraft worden, w e i l man den Ubelanstifter für seine That verantwortlich machte, also nich t unter der Voraussetzung, dass nur der Schuldige zu strafen sei: — vielmehr, so wie jetzt noch Eltern ihre Kinder strafen, aus Zorn über einen erlittenen Schaden, der sich am Schädiger auslässt, — dieser Zorn aber in Schranken gehalten und modifizirt durch die Idee, dass jeder Schaden irgend worin sein Äquivalent habe und wirklich abgezahlt werden könne, sei es selbst durch einen Schmerz des Schädigers. Woher diese uralte, tiefgewurzelte, vielleicht jetzt nicht mehr ausrottbare Idee ihre Macht genommen hat, die Idee einer Äquivalenz von Schaden und Schmerz? Ich habe es bereits verrathen: in dem Vertragsverhältniss zwischen Gläu -biger und Schuldner , das so alt ist als es überhaupt „Rechtssubjekte” giebt und seinerseits wieder auf die Grundformen von Kauf, Verkauf, Tausch, Handel und Wandel zurückweist. Bkz Nietzsche (1988: 298)

[17]          Negation sözcüğünün Almancası asıl olarak Verneinung sözcüğüdür. (verneinen kelimesinden gelir. Verneinen sözcüğünün karşılığı bir soruya “hayır” (nein) cevabı vermek ya da bir iddiaya karşı çıkmak ya da onu reddetmektir.) Bu kelimenin karşıt anlamlısı Bejahung (affirmation) sözcüğüdür (bejahen kelimesinden gelir. Bejahen sözcüğünün karşılığı bir soruya “evet”(ja) cevabı vermek ya da iddiayı onaylamaktır.) Ama Hegel daha çok negation sözcüğünü, (latince negare, reddetmekten gelir), tercih ederek negieren (olumsuzlamak), negativ sıfatını, (das) negative ismini [sıfat isim] ve negativität ismini kullanır. Bunlar realität kavramı, affirmation ve affirmativ ile ve position (nadiren kullanılır), positiv ve positivität ile karşıtlık içindedir. (Positivität çoğu zaman ve positiv bazen, negivität ve negativ ile değil, rational (akılsal) ve natural (doğal) ile karşıtlık içindedir ve bir şeyin büsbütün varoluşunu ifade eder. Örneğin hukuk ya da bir din – rasyonalitelerinden bağımsız olarak) Hegelci olmayan felsefede negation kavramının farklı kullanımları vardır. Öncelikle negatif olana uygulanır. Bkz. Inwood (1992: 199) Son çözümlemede Hegel, negatif kavramını değilleme, olumsuzlama, tezat, karşıtlık, çelişkiyi vs… kapsayacak şekilde bütün bir ifade olarak kullanmaktadır ve ilk olarak kavram kendisine uygulanır yani olumsuzlamanın olumsuzlanması olarak. Bu konudaki tarihsel tartışmalar için bkz. Van Ree (2000) ve Gerratana (1977).

KAYNAKÇA

Gerratana, Valentino (1977), “Althusser and Stalinism”, New Left Review , (No. 101-102): 110-121.

Inwood, Michael (1992) A Hegel Dictionary Blackwell Philosopher Dictionaries, (Oxford : Blackwell Publishing Ltd.)

Marx, Karl (1972), Manuscrits de 1844, (Paris : Editions Sociales), (Çev. Emile Bottigelli).

Marx, Karl / Engels, Friedrich (1968), L’idéologie Allemande, (Paris: Éditions Sociales) (Çev. Henri Auger, Gilbert Badia, Jean Baudrillard, Renée Cartelle,).

Marx, Karl / Engels, Friedrich (2004), Marx-Engels-Jahrbuch 2003, Die Deutsche Ideologie : Artikel, Druckvorlagen, Entwürfe, Reinschriftenfragmente und Notizen zu « I. Feuerbach » und « II. Sankt Bruno », (Berlin : Akademie Verlag) (Ed. Joseph Weydemeyer).

Nietzsche, Friedrich (1971) La généalogie de la morale, (Paris : Gallimard) (çev. Isabelle Hildenbrand ve Jean Gratien).

Nietzsche, Friedrich (1988), Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, Jenseits von Gut und Böse, Zur Genealogie der Moral, Cilt 5, (Berlin : De Gruyter).

Nietzsche, Friedrich (1988a), Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, Der Fall Wagner. Götzen-Dämmerung. Der Antichrist – Ecce homo – Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner,  Cilt 6, (Berlin : De Gruyter).

van Ree, Erik (2000),  “Stalin as a Marxist Philosopher”, Studies in East-European thought (Vol 52 : No. 4), 259-308.