Sonuç

Badiou’nun çifte hamlesine geri dönülürse, “zaman” sorunuyla karşı karşıya kalınır. Badiou çifte hamlesinde gerçek toplumların oluşumunun uzmanlaşma ilkesine dayandığını kabul eder. Platon’un adaleti aradığı mükemmel kentin yeri ile ilgili soru sorulabilir. Bu kentin tarihteki yeri nedir? Otantik şimdiki zamanda mı? Yoksa sadece hayal gücünde mi bulunur? Platon’un kentteki bu adalet arayışı, mekâna dair şu tespitle son bulur:

“Adalet, öyle görünüyor ki, insanın dış işlerini değil, iç işlerini, gerçek varlığını ve onu gerçekten ilgilendi-ren şeyleri yönetmesi, ruhun parçalarından herhangi birinin yabancı bir görevi yerine getirmesine veya üç parçanın birbirlerinin işlevlerine karışmasına izin ver-memesi dışında, buna benzer bir şeydir.” ⁶¹ önceki bö-lümden bul al

Dolayısıyla, bir faaliyeti gerçekleştirmenin koşulları mümkün olsa bile, adil insan ne ideal kentte ne de başka bir kenttedir. Dahası, “Böyle bir kent mümkün müdür, ne şekilde mümkündür?” sorusuna⁶² Sokrates bunun doğanın sınırlamasıyla mümkün olduğunu cevabını verir ve bu

sınırlamaya göre adil insanın tanımını olabildiğince eksiksiz ifade etmesi yeterlidir. Platon’a göre ideal bir kentin varlığının ispatı bu modelin kurulması için gerekli bir koşul değildir. Bu sınırlama şu şekilde ifade edilir: “İcranın hakikate söylemden daha az tutunması eşyanın tabiatında vardır”⁶³ . Bu farkındalığı göstermek için kimseyi zorlamaya gerek yoktur. Mümkün olduğunca hakikate yaklaşmak bu tartışmayı yürütmenin ilkesi haline gelir. Badiou’ya gelince, “birinin söylediği şeyi tam olarak yapmak mümkün değildir. Benim inancım, doğanın eyleme öyle bir atalet ve direnç dayattığıdır ki, eylem her zaman söylemin altında kalır – tabii ki seçilen ölçüt doğru fikrine katılım ise.”⁶⁴

Badiou, Sokrates’in toplumdaki eğitimin edebi biçimini incelerken “taklidin uzmanlaşmaya yol açtığına”⁶⁵ işaret eder. Bu önermeyi Sovyetler Birliği gibi tarihsel örnekler üzerinden eleştirir ve bu eleştiriden zamansal bir ayrıma ihtiyaç duyulduğu sonucu çıkar. Badiou “uzun vadede”⁶⁶ ifadesiyle başlar ve uzmanlaşmanın çöküşüne işaret eden kimlik değişimlerini tanımlar. Amantha bu tanımlama hakkında⁶⁷

Platon’un kentinin yeri hakkındaki sorusuna benzer değerde sorular sorar: “Ama şimdi? Peki ya yarın? Nasıl?” Badiou bu sorulara cevap vermez ve konuyu değiştirerek “Liderlerimiz ne olmalı? Yani ülkemizin bütün sakinleri, mümkün olduğu kadar hızla neye dönüşmeli?” diye sorar.⁶⁸

Amantha’nın kentin yerine dair sorduğu soru metin boyunca cevapsız kalmaktadır. Yani eğer kent hayal gücünde bulunuyorsa, hayal gücünün “yeri” ya da Badiou’nun betimlemesinin “zamansallığı” soru haline getirilebilir durumdadır.

Zamanı tartışmanın dışında bırakmamak önemlidir. “Neden bir insan için tek bir iş adil kentin ilkesi olarak alınır?” sorusunu zamansal bağlamı içinde sormak gerekir: Zaman tartışmanın dışında tutulursa, tartışmanın temeli yanıltıcı hale gelir. Örneğin, antik çağda ilkesi işlevlerin uzmanlaşması olan adaletin “olması gerekeni” oluşturması, bir başka tarihsel döneme ait olabilir.

Marx ve Engels’e göre “olması gerekenin” yani komünist toplumun uzmanlaşmaya bir karşı-yaklaşım olduğu iddia edilebilir; ancak karşılaştırmanın temelinin zamansal zemini olması gerektiği de eklenmelidir. Iş bölümüne farklı dönemlerdeki bu iki yaklaşım, “olması gereken” açısından düşünüldüğünde geleceği öngörmektedir. Karşılaştırma imkanı ve zemini bunun üzerine kurulabilir. Dolayısıyla soru şöyle reformüle edilebilir: Platon’un olması gerekeni kendi zamanındaki geleceğe mi gönderme yapıyor? Öyleyse, tarihin sürekliliğini göz önünde bulundurarak: Marx ve Engels’in Platon’un “olması gerekenini” kendi zamanlarında “olan” olarak gördükleri iddia edilebilir mi? Badiou açıkça bu pozisyonu alır ve onun adalet tanımı Platon’un kentinin (olması gerekenin) tarihte gerçekleşmesine dayanır.

Her iki durumda da olması gereken “olması gerekenin” geleceğe atıfta bulunmasıdır. Aksi takdirde, olması gereken, karşılığı/karşıtı olana, yani “olana” dönüşür. Bu anlamda, dolaysız olandan dolayımlı olana geçişin sonucu olan ve fikirlerin hızla yayılmasını sağlayabilen kurumlar, “olanın” formundadır. Olanın egemenliği altındaki fikirler, tarihsel bir etkiye sahip olmak yerine, “olması gereken budur” mührünü taşıyan bir arzu-hayalinden (Wunschbïld) ibarettir:⁶⁹ Dolayısıyla “olan”, bir bütün olarak ebedidir ve egemenliğini sürekli olarak pekiştirir.

“Olan” ile “olması gereken” arasındaki zamansal fark şu sonucu verir: Bir yanda “olan” daha çok şimdiki zamanın bir biçimi olan “her zamana” gönderme yapar. Öte yanda, “olması gereken” geçmişe doğru itilir, pişmanlık, vicdan azabı ve nedamete doğru çekilir, ancak umuda pek yer vermez. Umut ve ütopya⁷⁰ tereddütsüz bir şekilde geleceğe atfedilir; öte yandan, “olması gereken” geçmişe gönderme yapan pişmanlıklarla ilişkilendirilir. Bu anlamda, gelecekte olması gerekeni belirleme çabası ön planda olmasına rağmen gelecekte olması gerekene dair neden bu kadar az öngörü mevcut olmasının sebebi ütopya ya da umudun şimdiki zamanda mevcut olmamaları olabilir mi? Dahası, geçmişin sorgulanmayan varlığı, bu iki kavramı, “olanın” zamansal tahakkümü nedeniyle var olmayan bir yere ve zamana doğru itmektedir. O halde gelecek sadece bir durumda varmış gibi görünür: üzerinde hiçbir insan etkisinin olmadığı bir zaman biçimi olarak. Dolayısıyla geleceği belirleme eylemi, olanın tahakkümü ile anlamını yitirir ve zamansallık artık yoktur.

Başka bir deyişle: olan, diğer tüm zamansallıkları çözer. Bu nedenle, insan doğasının var olup olmadığı sorusunu sormadan önce “Ne zaman?” sorusunun sorulması gerekir ya da ebedi olanın dikkate alınması tüm tartışmaya eşlik etmelidir. Bu yüzden kentin yeri “hayal” bile olsa bir konu haline gelir.

Platon’un Devlet eserinde bir insan bir iş ilkesinin gerekçesi “insan doğası” (fıtrat) olarak verilir. İnsanın doğasını analiz ederken, zamansallığı göz ardı etmemek için, yani tartışmanın tarihselliğini kaybetmemek için, insanın doğasının varlığını sorgulamadan da önce “ne zaman?” sorusu sorulmalıdır yani zamansallık tüm tartışmaya eşlik etmelidir. Aksi takdirde ebedi olan ona eşlik edecek ve şeylerin doğasının varlığı, olanın zamansal tahakkümü ile meşrulaştırılacaktır. “Olanın” zamansal egemenliği tartışmasını daha net anlayabilmek için “artık” teriminin anlamını ve karşıtı soru haline getirilebilir. “Artık” tarihin sürekliliğinde bir belirlenim noktasına işaret eder. Peki ya “artık”ın karşıtı nedir? Her zaman mı, asla mı, şimdi mi (nunc), sonsuza kadar mı? Eğer ‘daima’ “artık” teriminin zıddı ise, o zaman tüm tarih “artık” terimin basit bir yan yana gelişi haline gelir ki bu da bizi Ernst Bloch’un ‘Şimdiye Düşüş’ öyküsünde bulunan zamansal düşüşe götürür ki bu da Devlet eserinin sonunda bulunan Pamfilyalı Er mitine benzer bir zamansal yapı içerir:

İnsan şuraya buraya da tuhaf bir yolla varabilir, bu bizden asla uzak değildir.⁷¹ Küçük, nerdeyse sıradan bir Doğu-Avrupalı Yahudi hikâyesi biliyorum ki sonu, kuşkusuz, insanı garip bir hayâl kırıklığına uğratıyor.

Sonu bir şaka olmalı zâhir, oldukça mahcûp ve donuk, asık suratlı bir mizâçta, ama yine de sadece içine dü-şülen çukuru doldurma gâyesindeki bir şaka, işte. Çu-kur, içinde herkesin bulunduğu ‘şimdi’mizdir ve diğer husûslarda çoğunlukla olduğu gibi, üzerine konuşula-rak bir kenara atılmaz; demek ki [zeminde yer alan] kü-çük mahzen kapağı buraya yerleştirilmelidir. İnsanlar okuyup bellemiş ve birbirleriyle didişmişler, bundan da yorgun düşmüşlerdi. Küçük şehrin ibâdethânesinde de Yahudiler, eğer bir melek inerse, ondan ne dileye-cekleri üzerine sohbet ediyorlardı. Haham, öksürüğün-den bir kurtulsa, mutlu olmasına yeteceğini söyledi. Ve dilerdim ki, dedi bir İkincisi, kızlarımı evlendirmiş olayım. Bense, diye seslendi üçüncüsü, hiçbir kızım olmamış, ama işimi devralacak bir oğlum olmuş olsun isterdim. Son olarak haham, bir önceki akşam oraya sı-ğınmış olan ve şimdi en arka sırada yırtık pırtık giysiler içinde, per perîşân bir hâlde oturan dilenciye dönüp, sordu: “Pekiyi, sen ne dilemek istersin sevgili kardeş? Tanrım’adır yakarışım, dileksiz olabilirmişsin gibi de görünmüyorsun.” – “Dilerdim ki”, dedi dilenci, “büyük bir kral olayım ve büyük bir ülkem olsun. Her şehrinde bir sarayım, ve en güzelinde de alaca-akik, sandal ağacı ve mermerden pâyitaht sarayım olsun. O vakit tahtta oturuyor olurdum, benden korkuyor olurlardı düşman-larım, halkımca sevilirdim, tıpkı Kral Süleyman gibi. Ama savaşta Süleyman gibi şanslı değilim; düşman baskın yapar, ordularım yere serilir ve bütün şehirlerle ormanlar yanıp kül olur. Düşman payitahtımın önüne kadar gelmiştir bile, sokaklardaki kalabalığı duyarım ve pâyitaht salonunda tacım, asam, erguvan kaftanım ve kakum kürkümle, makâm rütbe verdiğim cümle kul-larım tarafından terk edilmiş olarak, yapayalnız oturu-yor olurum ve halkımın kanımı isteyen haykırışlarını duyarım. Bunun üzerine gömleğime dek soyunur ve tüm şatafatı üstümden atarım, pencereden aşağı, bah-çeye atlarım. Şehirden, kalabalıktan, açık arazilerden geçer ve canımı kurtarmak için, yakıp yıkılan ülke-min ortasında durmaksızın koşar da koşarım; beni ar-tık kimsenin tanımadığı sınıra kadar on gün boyunca

koşar ve diğer tarafa, benden hiçbir haberi olmayan, benden hiçbir şey istemeyen başka insanların yanma geçerim, kurtulmuşumdur ve dün akşamdan beri hurda oturmaktayım.” – Uzun bir sessizlik ve ilâveten bir şok, bu sırada dilenci ayağa fırlamış, haham da ona baka-rak: “Söylemem lâzım”, dediydi yavaşça, “söylemem lâzım, sen tuhaf bir insansın. Mâdemki her şeyi tekrar kaybedeceksin, ne diye kendine her şeyi diliyorsun? Bu durumda servetinden, ihtişâmmdan sana ne kala-caktır” ki?” – “Haham”, dedi dilenci ve tekrar oturdu, “tabiî ki bir şeyim olurdu, bir gömleğim.” – Bunun üze-rine Yahudiler kahkahayı basıp, hayretle kafalarını sal-ladılar ve krala gömleği hediye ettiler; şok, bir şakayla örtülmüştü: Dün akşamdan beri burda oturmaktayım – deyişteki ‘son’ olarak şu tuhaf ‘şimdi’ veya ‘şimdinin sonu’; rüyânın tam ortasında burda-olmanm birdenbi-re ortaya çıkışı. Dile getirilişi, anlatan dilencinin dilek kipi ile başlayıp, tarihsel olan üzerinden âniden gerçek şimdiki zamana yöneldiği çapraşık bir geçişledir. Di-lenci, olduğu yere indiğinde, dinleyicinin eşiği de bi-razcık aşındırılmıştır; hiçbir oğul bu işi devralmaz.⁷²

Bloch zaman meselesinin merkeze aldığı bu hikâyenin öznesi için çok önemli olduğunu açıkça gösterir; “şimdiki zamana geçiş” bu hikâyenin öznesini ebedi bir tartışmaya götürür: “Kral mı dilenci mi?” Haham dilencinin dileğini sorduğunda, bir dilenciyle konuşuyormuş gibi görünür. O an, kral olma arzusu onun kral olmasının imkânsız olduğu bir gelecek olarak görünür. Bu küçük öyküde, “dün geceden beri buradayım”⁷³ ifadesine kadar özne bir dilencidir; ancak bu ifadeden sonra, öznenin bir dilenci mi yoksa bir kral mı olduğuna artık karar verilemez.

Sonuç olarak, bu karakter hahamın sorusuyla anlatıya girmeden önce onun bir dilenci mi yoksa bir kral mı olduğu

konusunda sonsuza kadar tartışılabilir. “Olan” hahamın “bir gün önce ortaya çıkan ve arkadaki bankta yırtık pırtık ve sefil bir halde oturan” bir dilenciye hitap etmesidir⁷⁴ . Bu betimleyici özellikler bizi dilencinin ebedi hayaline geri götürür. İstek kipi (optatif form), onun kral olmasının imkansız olduğu bir geleceği çağrıştırır, ancak dilenci tarihsel şimdiye ve aniden şimdiki zamana geçer. Anlatıdaki bu zamansal kırılma kralın geleceğini geçmişe taşır ve dilenci kral olma olasılığını elde eder. Her durumda,” dün geceden beri burada olduğum” bu hikayenin yerleşik bir gerçeğidir.

Öznelerin ardışık çoğulluğu bu tartışmaya başka bir yaklaşım oluşturabilir. Bu öznelerin anları arasındaki fark, uygun işlevden (οἰκειοπραγία) kaynaklanmaz. Öznelerin sürekliliği olasılığı, kişinin kendi işlevi olması ya da bir şeye sahip olmasıyla bağlantılı değildir. Bu yaklaşımı Marx’ın “olması gereken” olan çok biçimli işçisinde bulunur. Buna göre genel üretim, öznelerin birbirini izleyen çoğulluğunun imkânını yaratır. Bu da Platon’un uzmanlaşma ilkesinin dışında bir tahayyülün imkânını açar. Olması gerekenin zamansal sorusunun ilkselliği şöyle ele alınabilir.

Bu haliyle bir bütün, bütünlüğü olan bir kavram gibi “olması gereken” şey (geçmişe, pişmanlığa, nedamete ve vicdan azabına yaptığı gönderme de dahil olmak üzere) bizi diyalogun başında Kephalos’un söyleminde yer alan ölüm hakkındaki düşüncelere geri götürür. Ölüm düşüncesi iki tartışma hattı açar: Biri, birbirinin yerine geçme koşulu olmayan böyle bir kavramı incelemenin koşulunu içermesi (diğerinin yerine ölmenin imkânsızlığı aracılığıyla öznelerin birbirini izleyen çoğulluğunun kalıcılığının imkânını verir); diğeri ise ölümün yaşamın sonuna eklenen ve geleceğe yönelik bir niyet içeren bir belirlenim noktası (son düşüncesi gibi) olarak

görülmesidir. Diyalog, Devlet eserindeki ölüm tartışmasıyla başlar ve aynı konuyla sona ererek büyük bir çember çizer. İlk olarak, ölümün yakınlığı zengin ve yaşlı bir adam olan Kephalos’u huzur içinde ölebilmek için borçlarını ödemeye yönlendirir. Umut, ölümle ilgili düşüncelerin geleceğe yönlendirildiği tartışmanın bir parçasıdır. Bu tartışma, bir filozof olarak ölüm hakkında bilgi arayışıyla sona erer. Ölüm fikri, varoluş hakkında endişe duymayı sağlar ve yaşamın başlangıcının bilgisini içeren bir filozof olarak ölmenin anlamını verir. Bu da eğitime yönlendirir. Ölüm düşüncesi, felsefe gibi kendine yapılan yatırımlar aracılığıyla hayata anlam kazandırır. Hayatı yöneten bir ilke oluşturur ve insanı bir yola sokar. Felsefe yeni bir şey üretmek ile karakterize edilir, yani yenilik olmadan felsefe olmaz. Umudun anda bulunan “yeni” (novum) olduğu iddia edilebilir. Dolayısıyla olması gereken, geleceğe gönderme yapar. Umutsuzluk, olması gerekenin geçmişe, pişmanlığa, nedamete ve vicdan azabına gönderme yaptığı ölüm düşüncesinin diğer yönüdür.

E. Bloch bunu şöyle ifade eder : “İnsan yaşarken her şeyden önce geleceğe yönelir, geçmiş ancak daha sonra gelir ve tabiri caizse otantik şimdi henüz orada değildir”⁷⁵ . Dolayısıyla, gelecekte olması gerekeni belirleme işi, şimdide hayatta kalmak için geleceği heba etmeyi reddederken, gerçek şimdinin, otantik şimdinin varoluş koşulu haline gelir. Var olmak eylem gerektirir, işte bu yüzden:

“Düşünmek sınırları aşmak demektir. Ama var olanı görmezden gelmeden, onu yok saymadan. Ne yoksun-luğunu, ne de özellikle ondan ortaya çıkan hareketini. Ne yoksunluğunun nedenlerini, ne de her şeyden önce onun içinde olgunlaşan değişimin ana hatlarını.”⁷⁶

“Düşünme” olarak “aşmak” eylemi paralel biçimde Parmenides’in Doğa Üzerine şiirinde bulunur. Adalet sorusu, düşünmeye götüren hakikat yollarına açılan kapıdan geçmek için gereklidir. Zamanın kendisini içeren eylem, tartışmada çok önemli bir noktadır çünkü bir yandan iş bölümüne bağlı uzmanlaşma bir eylem türüdür, diğer yandan da ifade ile onun arasındaki ilişkidir. İfadelerin kendilerini gerçekleştirilen fikirler olarak ifadenin bir veçhesi olarak kendilerini sunması kendini gerçekleştirme eylemiyle ilgilidir ve ifadeler eylemler olarak sunulabilir.

Eylem, mireler (moiralar) efsanesinde açıkça bulunur⁷⁷ . “Her ölümlü için, birincisi eğirerek, ikincisi ipliği sararak, üçüncüsü keserek yaşam süresini belirledikleri bir ölçü verirler.”⁷⁸ Tek iplik üzerindeki bu sürekli mekanik eylemin (eğirme, sarma, kesme) sonucu, her ölümlünün yaşam süresini belirlenmektedir. Bu eylemin kendisi de bir zaman formundadır. Devlet eserinin sonundaki Pamfilya Er’in öyküsü de zaman kavramını elde etmenin bir aracı olarak bu mireler mitini içerir.

Zamanın eyleminin kendisi, gelecek ve şimdi arasındaki dolayımıyla, yani şimdinin geleceğe ya da geçmişe doğru gerilimiyle, bir şeyin peşinde olma amacındaymış gibi kendini lanse eder. Dolayısıyla arzu bu gerilimin hissedilmesidir:

“İçimizin derinliklerinden bir şey ortaya çıkar ve onu kavramaya çalışır. Bu dürtü ilk olarak “gerilim”olarak ortaya çıkar, henüz ne istediğini bilmez. Hissetme ha-linde bu gerilim, tüm insanlardaki tek samimi durum olan arzuya dönüşür.”⁷⁹

Arzunun varlığı ancak yoksunluk ile mümkündür. Ancak öncelikle tamamlanması gerekir. Zaman sorusu burada sorulmalıdır: “Ne zamanda bulunur?”⁸⁰ Burada tamamlanmanın henüz-olmayışı mı yoksa bu tamamlanmanın varlığı mı ima edilmektedir? Zira “geçmiş” mahkum edilmiştir, çünkü anamnesis⁸¹ henüz-olmamış olana kapalıdır yani arzu-hayalinin, olmamış olana kapalı bir geçmişi vardır. Bloch bunu şöyle ifade eder:

Daha iyi ve nihai olarak mükemmel bir şeyin tasav-vurunun olduğu yerde, sabırsızlık ve taleple karışan arzulama doğar. Basit tasavvur böylece bir bir arzu-ha-yaline (Wunschbïld) dönüşür: “Olması gereken budur” mührüyle.⁸²

ve son olarak Badiou, Platon’un Devleti metninde umuda şöyle yer verir:

Amantha araya girer:

-…Duyan da bizim için ideal bir kent, iyiliğin karşı konulmaz bir şekilde hüküm sürdüğü bir kent hazırlı-yorsun sanacak!

– Sokrates sert denemeler ve kurak çelişkiler pahası-na şöyle der: Ünlü bir filozof imparator vardı, Marcus Aurelius, kardeşin Platon’un Politeia adlı eserinde tartıştığımız şeyin diyalog versiyonunu okudu. Mar-cus Aurelius bizim fikirlerimiz hakkında pek olumlu düşünmüyordu! Açıkça şöyle yazmıştı: “Sokrates’in kentinden hiçbir şey beklemeyin”. İşte gerçek bir em-peryal yasak! Ama ona rağmen bu umudu koruyoruz,

evet! Biz yeni bir siyaset, komünizm istiyoruz. Ve bu bir arzudan çok daha fazlasıdır ve öyle de olacaktır.

– “Bu umut muhteşem,” diye yanıtlar Amantha. Ama korkarım ki içinde yüksek dozda yalan olduğundan şüpheleniyorum.⁸³