Ekolojik Yaklaşım için Alternatif Bir Başlangıç Önerisi: Felsefe Tarihinde İş ve İş Bölümü ¹

Aşkın Yücel Seçkin²

Öz

Ekolojik yaklaşım için Antik Yunan ile başlayan felsefe geleneğinin başlangıcından beri felsefenin temel konularından birisi olan doğa (φύσις: phúsis) yerine iş (ἔργον: érgon) kavramını başlangıç noktası olarak önermek amacıyla gerçekleştirilen bir çalışmadır. Bu çalışma, Antik Yunan düşüncesinde iş (çalışma) kavramının ve iş bölümünün olup olmadığını, buradan hareketle Platon’un Devlet eserinde iş bölümünün incelenmesini, felsefe tarihi içerisinde Platon ile başlayan iş bölümünü olumlayan gelenek ile Karl Marx ve Friedrich Engels’in anlayışının nasıl radikal karşıtlık oluşturduğunu, iş bölümü konusunda Marx-Engels ile Platon karşılaştırmasının Marx-Engels’in Aristotelesçi yaklaşımdan radikal ayrıştıkları savıyla ele alınmasını ve doğa kavramının merkezi konumda olduğu çağdaş ekolojik marksistlerin iş bölümüne dair görüşleri özetlenerek, doğa kavramının başlangıç noktası olarak problemlerinin değerlendirilmesini içerir.

Anahtar Kelimeler: iş bölümü, iş, doğa, antik Yunan, felsefe tarihi

Abstract

It is an attempt to propose the concept of work (ἔργον: érgon) as a starting point for the ecological approach instead of nature (φύσις: phúsis), which has been one of the main topics of philosophy since the beginning of the philosophical tradition starting with Ancient Greece. This study aims to examine whether the concept of work and the division of labour existed in Ancient Greek thought, to examine the division of labour in Plato’s Republic, and to show how the tradition that affirms the division of labour beginning with Plato in the history of philosophy and the understanding of Karl Marx and Friedrich Engels constitute a radical contrast, It includes a comparison of Marx-Engels and Plato on the division of labour, with the argument that Marx-Engels radically diverged from the Aristotelian approach, and an assessment of the problems of the concept of nature as a starting point, summarising the views of contemporary ecological Marxists on the division of labour, in which the concept of nature is central.

Keywords: division of labor, labor, nature, ancient greece, history of philosophy

Giriş

Karl Marx’ın, 1844 Elyazmaları’nda ilk defa yabancılaşma bağlamında insan-doğa ilişkisi hakkında geliştirdiği felsefi pozisyonun (2009: 71-90) ekolojik marksizm için belirleyici bir hareket noktası olduğu söylenebilir ya da en azından Karl Marx ve Friedrich Engels’in düşüncelerinden ekolojik bir yorum çıkarmaya çabalayanların kayıtsız kalamadığı bir pozisyon olduğu iddia edilebilir. Antik Yunan ile başlayan felsefe geleneğinin başlangıcından beri felsefenin temel konularından birisi olan “doğa” (Latince: natura) Marx’ın düşüncesinin ilk yapı taşlarındandır ve Demokritosçu ve Epikürcü Doğa Felsefeleri Arasında Fark başlıklı ve içeriğinde Demokritos ile Epikouros’un “doğa” (Antik Yunanca: φύσις (phúsis)) anlayışlarını karşılaştırdığı doktora tezinin de konusunu oluşturur. Ekolojik marksizm için farklı bir hareket noktası, farklı bir başlangıç olarak doğa yerine iş (phúsis yerine érgon) kavramı önerisi, fazla iddialı ve bu çalışmanın kapsamının bir hayli ötesinde de olsa, farklı bir başlangıç önerisini temellendirme çabasının sunacağı katkının değerli olacağı fikri bu çalışmanın temel motivasyonudur. Antik Yunan düşüncesinde işin (çalışmanın) ve iş bölümünün olup olmadığına dair bir tartışma ilk bölümü, Antik Yunan eserlerinden iş bölümünün merkezi konumda yer aldığı Platon’un Devlet eserinde iş bölümünün incelenmesi ikinci bölümü oluşturur. Felsefe tarihi içerisinde Platon ile başlayan iş bölümünü olumlayan gelenek ile Marx ve Friedrich Engels’in anlayışının nasıl radikal karşıtlık oluşturduğu, iş bölümü konusunda Marx-Engels ile Platon karşılaştırması ve Marx-Engels’in Aristotelesçi yaklaşımdan radikal bir şekilde ayrıştıkları savıyla ele alınması bu çalışmanın bir diğer bölümünü oluşturacaktır. Sonuç bölümünde ise daha sonra yapılabilecek bir çalışmanın öncülü olarak ekolojik Marksist olarak anılan veya ekolojik anlayışı savunduğu genel kabul gören düşünürlerin iş bölümüne dair görüşlerinin kısa bir dökümü verildikten sonra konunun bir değerlendirmesi yapılacaktır.

Antik Yunan Düşüncesinde İş Kavramı ve İş bölümü

İşin çok boyutlu bir unsur olduğu, farklı düzeylerde ve disiplinler arası bir analiz gerektirdiği, iktisadi, sosyal ve felsefi bir tarihi olduğu söylenebilir. Günümüz ya da başka bir deyişle çağdaş kapitalizmin “iş, çalışma” anlayışını tarihin tamamına atfetmek problemli gözükmektedir. Bugün iş denildiğinde anlaşılan kavramın tüm tarih boyunca aynı biçimde olageldiği anakronik yaklaşımından uzak olmak adına öncelikle “iş” ve “iş bölümü” kavramlarının “felsefenin doğum yeri” (Beaufret, 1973: 19-37) olan Antik Yunan düşüncesi için tamamen yabancı olup olmadığını ya da aksine bu kavramların mevcut olup olmadığı sorusu gündeme getirilebilir. Antik Yunan uzmanı Jean-Pierre Vernant’a göre Antik Yunan’dan farklı olarak, bizim için tüm mesleki görevler somut olarak ne kadar farklı olurlarsa olsunlar hepsi değer üretme amacıyla düzenlenmiş faaliyettir (1988: 295). Vernant, Marx’ın değişim değeri yaratan emeği genel, soyut ve eşit emek olarak ele alması ve kullanım değeri yaratan emeği ise biçim ve madde olarak sonsuz çeşitlilikte emek biçimlerine bölünmüş somut ve özel emek olarak adlandırması üzerinden tartışma eksenini belirler. Çeşitli faaliyetlerin birbiriyle bütünleşmesi ve insanın kendi faaliyetini her bir görevin özel biçimleri içinde genel olarak iş olarak kavrayabilmesi gerektiğini ve bunun tüm çalışma biçimlerinin piyasa

için ürün yaratmaya yönelik olduğu piyasa ekonomisi çerçevesinde mümkün olduğunu belirtir (1988). Özetle, hiçbir ürün belirli bir ihtiyacı karşılamak için üretilmez, dolayısıyla her türlü iş alınıp satılmak üzere meta üretimiyle sonuçlanır. Böylece pazar sayesinde toplumdaki tüm işler birbiriyle ilişkilendirilir ve bir anlamda eşitlenir. Kullanımları bakımından farklı olan ürünler, değerleri açısından karşılaştırılabilir metalara dönüşürken, farklı ve tikel olan işler de aynı genel ve soyut emek faaliyetine bir başka deyişle işe dönüşür. Vernant’a göre ise Antik Yunanda “iş” sadece somut yönüyle ortaya çıkmaktadır (1988). Her iş, amaçlanan ürün açısından tanımlanır: ayakkabı için kunduracılık, çömlek için çömlekçilik gibi… İş, ürün üretme ile ilişkilidir; dolayısıyla işi yapan açısından toplumsal değer yaratma çabası olarak görülmez. Bu nedenle Antik Yunan’da, tüm meslekleri kapsayan tek bir genel kavram olarak iş değil, her biri kendi ürününü üreten belirli bir eylem türü olarak çok sayıda farklı meslek bulunur. Bu sebeple iş, zanaatkarlık alanı ile sınırlıdır ve zanaatkarlık kendi içinde sıkı bir uzmanlaşma ile tanımlanır. Her zanaat tek bir iş için vardır. Vernant, bu konuda Marx’a atıfta bulunarak antik çağdaki iş bölümünün yalnızca üretilen ürünün kullanım değeri açısından görüldüğünü ve her ürünü mümkün olduğunca mükemmel hale getirmeyi amaçladığını ve zanaatkarın bir şeyi yalnızca o şeyi yaptığı için daha iyi yaptığını ileri sürer (1988: 297-298). Antik dönemdeki iş bölümünün genel olarak insan emeğinden daha büyük bir ürün kitlesi elde etmeyi mümkün kılan genel bir üretim sürecine yol açmadığını ifade eder. Soyut bütünlüğü içinde kavranmamış olan çalışma, zanaat biçimiyle kendisini henüz bir toplumsal faaliyet alışverişi, temel bir toplumsal fonksiyon olarak göstermemektedir. Üretici ile bir ürünün kullanıcısı arasında kişisel bir bağımlılık ilişkisi, bir hizmet ilişkisi kuruyor gibi görünmektedir. Emeğin ürünü Antik Yunan’da olduğu gibi değişim değeri açısından değil, yalnızca kullanım değeri açısından değerlendirildiği sürece başka türlü olamaz. Vernant bu görüşünü “Aristoteles’in değişim değerinden habersiz olmadığı; hatta Politika eserinde değişim değerini tanımladığı ve Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin başında bu tanımı alıntıladığı” notuyla birlikte paylaşır (1988: 298). Vernant, bu notta Marx’ın ilgili çalışmasındaki Aristoteles yorumuna da yer verir: “ESki bir Yunanlı olarak” metaları birleştiren ve onları değişim değeri olarak karşılaştırılabilir kılan şeyin ne olduğunu anlayamaz” ve “diğer antik yazarlar gibi o da ürünü yalnızca bir kullanım değeri olarak görür” (1988: 298). Vernant’ın 1956’da yayımlanan ve daha sonra 1965’te yayımlanan Yunanlılarda Mit ve Düşünce kitabında da yer alan ilgili metin (1956); Antik Yunan’da çalışma, iş, iş bölümü konusunda önde gelen çalışmaların başında gelir, hatta Raymond Descat’a göre “bu çalışmaların doruk noktasıdır”(1986: 15). Vernant’ın atıfta bulunduğu Marx’ın bu düşüncesiyle Antik Yunan’da ilgili konuları ve ekonomi çalışmış Moses Finley, Edouard Will, Pierre Vidal-Naquet, Claude Mossé gibi uzmanların da hem fikir oldukları söylenebilir; en azından modernlerin ve çağdaşların ekonomiden anladıklarının Antik Yunan ile farklı olduğu konusunda… Vernant’ın Marx’ın Antik Yunan yazarları ve dönemi hakkındaki yorumlarından yola çıkarak kendine özgü bir yorum getirdiği söylenebilir. İyi bir çözümleme için Marx’ın yaklaşımı ile Vernant’ın bu yaklaşımdan yola çıkarak yaptığı yorumu ayrıştırmak gerekmektedir; zira Marx, Antik Yunan yazarlarını bu konuda yorumlarken kullanım değerine vurgu yapar; lakin buradan yola çıkarak Antik Yunan’da genel bir iş kavramı olmadığına dair bir fikir öne sürmez, bu özgün yorum Vernant’a aittir. Diğer yandan

Marx, bu konuyla ilgili pasajlarında (1975: 279-287; 1993: 410-415) modern anlamda iş bölümü ile antik dönemdeki iş bölümünü karşılaştırır, farklılıklarını vurgular ve hatta modernlerle antik yazarlar arasında bu konuda bağ kurar. Örneğin Marx’a göre Platon’un Devlet’teki tartışması, İngiliz iktisatçı Sir William Petty’den sonra ve Adam Smith’ten önce iş bölümü hakkında yazan bir grup İngiliz yazar için temel başlangıç noktasıdır (1975: 282) . Yine Marx, iş bölümünü toplumun doğal temeli olarak sunan James Harris’in kendisinin tüm argümanını Platon’dan aldığını kendisinden alıntılayarak şöyle verir: “Toplumun doğal bir şey olduğuna dair tüm kanıt (yani “faaliyetlerin” bölünmesi sayesinde) Platon’un Devlet’inin ikinci kitabından alınmıştır” (1993: 411). Yine Marx’a göre Harris ve ondan sonra Adam Ferguson gibi yazarlar Platon’un argümanlarını sadece biraz geliştirmişlerdir; ancak bazı açılardan bu konuda seleflerinden geride olan ve Marx’a göre “ iş bölümü üzerine tek bir yeni önerme bile formüle etmemiş” Adam Smith’i bunlardan farklı kılan, “emeğin üretici güçlerinin artması” ifadesini kullanmasıdır (1975: 287). Burada şu farkı da belirtmeden geçmemek gerekir: Vernant ve bahsi geçen diğer çağdaş uzmanlar temelde Antik Yunan’da ekonomi, çalışma konularını incelerlerken; Marx bu konuya düşünsel mimarisinin içerisinde bu mimarinin bir parçası olarak yer verir; eserlerindeki ilgili bölümlerin (1975: 264-306; 1993: 378-415) başlıkları ve konuları iş bölümünü içerir ve modern iş bölümü anlayışıyla bağlantılı olarak Platon, Ksenophon, Hesiodos, Tukididis, İsokrates, Diodorus gibi çeşitli antik dönem yazarlarının eserlerinden bölümler analiz eder. Marx ile bahsi geçen Antik Yunan uzmanlarının yöntemleri ve amaçları temelde birbirinden farklıdır.

Antik Yunanı ve ilgili metinleri, örneğin Ksenophon’un Kyros’un Eğitimi’ndeki iş bölümü ile ilgili pasajı doğrudan Yunancadan çevirecek (1976: 255-256; 1991: 330-331) kadar iyi tanıyan Marx’ın modernler ile Antik Yunan yazarları arasındaki anlayış farkını temelde kullanım değeri-değişim değeri ayrımı üzerinden ortaya koyduğu yorumunu; işin ürün ile doğrudan bağlanmış oluşu sebebiyle kullanım değerinin ön planda oluşunu ve haliyle değişim değerinin toplumsal bağın kurulumunda yer almaması iddiasıyla geliştirerek, birleştirilmiş, genel, tek bir “iş” kavramının; Marx’ın “soyut emek” diye adlandırdığı düşüncesinin Antik Yunan’da olmadığına vardıran Vernant’ın bu argümanı oldukça sıkı örülmüştür (1988). Vernant’a göre tam da bu sebepten, toplumsal ilişki mesleki faaliyetin dışında yurttaşların birbirlerini sevebilecekleri bir düzeyde kurulur, çünkü böylece hepsi aynı şekilde davranır ve birbirlerinden farklı hissetmezler: bunlar da kentin siyasi ve dini yaşamını oluşturan profesyonel olmayan, uzmanlaşmamış faaliyetlerdir (1988). Vernant bunu şöyle ifade eder: “Eğer meslek her birimizde onu diğerlerinden ayıran şeyi tanımlıyorsa, polis’in birliği mesleki faaliyetin dışında bir düzlemde kurulmalıdır”. Vernant bununla birlikte Antik Yunan’da iş bölümünün olmadığını iddia etmemiştir, en fazla “kurumsallaşmadığı” sonucuna varacak ifadeleri (1988: 297) ya da anakronik olamamak adına belirli bir rezerv ile değerlendirilmesi önerileri mevcuttur (1988: 288). Bu sebeple, Vernant’ın ya da diğer çağdaş uzmanların bu eksendeki argümanlarından yola çıkarak, Emmanuel D’Hombres’in şu iddiasına varmak oldukça problemlidir: “Zanaatların bölünmesi ve tamamlayıcılığı üzerine en ünlü antik metinlerin dikkatli bir incelemesi, Klasik ve Helenistik dönem Yunanlılarının iş bölümü kavramına sahip oldukları sonucuna götürmez” (2005: 136) . Yine bu anlamda D’Hombres’in doktora tezinin ilgili bölümün

(2005: 132-137) başlığında önerdiği “Meslekler ayrımı versus iş bölümü” olarak adlandırdığı ayrım nominal düzeyin ötesine geçmeyecek bir öneridir. Bu eksendeki argümanlardan çıkarılabilecek sonuç, modernler ile antik dönem yazarları arasında fark olduğudur ki Marx bu farkı kullanım değeri üzerinden gündeme getirir. Öte yandan Marx için antik dönem düşüncesinde iş bölümünün var olduğu açıktır; örneğin Platon için “topluluk içindeki iş bölümünü ihtiyaçların çeşitliliğinden ve bireylerin eğilimlerinin tek yanlılığından hareketle geliştirir”, Ksenophon için “iş bölümünün seviyesinin pazarın büyüklüğüne bağlı olduğunu zaten bilmesine rağmen, elde edilecek kullanım değerinin kalitesi burada sadece sabittir” (1993: 413) ve yine Ksenophon için “iş bölümüne Platon’dan daha yakından bakar; bu iş bölümü bireysel atölyelerde olduğu kadar geniş ölçekte de gerçekleşir” (1975: 282) ifadelerini kullanır. Vernant’ın “modern kapitalizmin ekonomik kategorilerini Yunan dünyasına uygulamamıza hakkımızın olmadığı gibi antik kentin insanına da bugün çizildiği şekliyle çalışmanın psikolojik işlevini yansıtamayız” (1988: 295) görüşü oldukça yerinde, anakronizmden uzak gözükmektedir ve yine bu görüş de aradaki farkı vurgulamaya yöneliktir ve bu yaklaşıma dayanarak Antik Yunan’da iş bölümünün olmadığı varsayımını çıkarmak da problemlidir. Vernant’ın kendine özgü argümanına karşı olaraksa temelde en az iki eleştirel soru yöneltilebilir: Bunların ilki birleştirilmiş, genel, tek bir iş kavramı, anlayışı olmaksızın iş bölümünün nasıl mümkün olabileceğidir, ikincisiyse Marx, temel olarak Antik Yunan’da çalışma ya da ekonomi gibi bir konu üzerine çalışmadığından, iş bölümü hakkında yalnızca antik dönem yazarlarının eserleri üzerinden görüş vermiş olmasının göz ardı edilip edilmediğidir. Bu sebeple Vernant’ın Antik Yunan toplumunda “iş, çalışma” hakkındaki görüşlerini Marx’tan ayrıştırarak ele almak önemlidir. Atina toplumunda bir yanda olumlu değerler ve toplumsal bir işlev olarak çalışma fikri diğer yanda işçilerin gerçek durumu biçimindeki gergin zıtlığın altını çizen ve temelde Antik Yunan’daki iş anlayışını modernlere yaklaştırma gayretinde bulunan Robert von Pöhlmann aslında Vernant’dan önce bu konuda bir (karşı) pozisyon almıştır (Pöhlmann, 1925: 229-230). Pöhlmann’ın ve Vernant’ın ilgili metinlerini yayınladıkları tarihlerden sonra Antik döneme dair çalışmalardaki teknik ilerlemeler sayesinde erken verilmiş hükümlerden, az dayanaklı fikirlerden ve anakronizmden çok daha uzak çalışmalar da yayımlanır. Örneğin, Peter Acton, alt başlığı Klasik Atina’da Üretim olarak Türkçeye çevirebilecek olan Poiesis eserinde antik dönemde Atina’da iş ve çalışma konusunu çok detaylı inceler (2014). Bu eser Antik Yunan’da iş bölümü olduğunu savunan argüman açısından önemlidir; hem çalışmanın Atina’da nasıl ne kadar ne biçimde olduğunu ortaya koyar hem de toplumsal iş bölümünden farklı olarak atölyedeki (işyerindeki) iş bölümünün antik dönemde mevcut olduğu iddiasını taşır (2014: 29-32). Marx’ın belirlediği üç iş bölümü türünden (1975: 317-318) bu iş bölümü türünde Antik Yunan’a tek atfıysa Ksenophon’un karakteristik burjuva içgüdüsünün onu atölyedeki iş bölümü kavramına Platon’dan daha fazla yaklaştırdığıdır ( 1993: 412-413; 1975: 281).

Vernant’a karşı ilk eleştirel soruya geri dönülürse, Antik Yunanda genel bir iş kavramı olup olmadığı sorusu için öncelikle Eski Yunanca kavramlara başvurmak yani Eski Yunancada çalışmanın karşılığını aramak ve Antik Yunan’dan günümüze kalan eserlerde bu sözcüklerin nasıl bir anlam dünyası içerisinde yer aldıklarını incelemek

akla yatkın bir yöntem gibi gözükmektedir. Her ne kadar Marx’ın işin insanı beklememesi konusundaki Platon eleştirisinde genel “iş” kavramını kastettiği yorumu çıkarılabilse de argüman geliştirmek için bu çıkarım yeterli değildir. Raymond Descat’ın henüz Türkçe’ye çevrilmemiş, başlığını İş ve Çaba M.Ö. 8. Yüzyılda 5. Yüzyıla Eski Yunanda Çalışmanın İdeolojisi olarak çevirebileceğimiz metni, okuyanda “keşke M.Ö. 5. yüzyıldan sonrası (Sokrates sonrası) için de bu biçimde devam etse” hissini bırakacak kadar iyi biçimde bunu yapar. “Yunanlıların işi nasıl deneyimlediklerini nasıl tasavvur edebiliriz?” sorusu temelinde, Yunan dilinde iş için net bir ifade bulmanın zorluğunu gözeterek, Hesiodos ve Herodotos örneklerinden başlayarak, çevirideki ve dolayısıyla modern “iş” ifadesi ile Yunanca ifade arasındaki ilişkideki belirsizlik sorununu ortaya koyarak, Yunanlıların da herkes gibi çalıştığı iddiasını güçlendirerek, işi neden bugün anladığımız şekilde ifade etmediklerini sorgular (1986: 11-12). Descat’a göre öncelikle “iş” ifadesinin tüm kavramlar gibi tarihsel bir biçimi vardır; dolayısıyla başka bir çağa uygulandığında bazen hatalı olur ve bu nedenle hassasiyetle tanımlanmalıdır (1986: 13). Descat, birçok tarihçinin çeşitli vesilelerle ve doğrudan olmayan bir biçimde ilgilendiği bu konuda ele aldıkları ilk sorunun, çalışmaya karşı ahlaki tutumla ilgili olduğunu ifade eder ve şöyle örnek sorular verir: Yunanlılar çalışmayı bir görev olarak mı görüyorlardı? Çalışmayı (her şeyden önce el emeği anlamında) hor görmüyorlar mıydı? Oysa Descat’a göre bu soruları olumlamak ya da olumsuzlamak bir anlam ifade etmez; zira önce “çalışma ile tam olarak ne kastedilmektedir?” sorusunun yanıtlaması gerekir ve “kaynaklara biraz aşina olmak, “çalışma” ifadesine en yakın olarak kabul edilen érgon kelimesine temelde özel bir tutum – övgü ya da aşağılama – atfedilmediğini bize öğretir” (1986: 13-14). Descat’a göre Vernant, Marx ve özellikle Meyerson’dan esinlenen ilkeli pozisyonlar geliştirir ve ancak somut anlamda araştırmasına Meyerson’ın vardığı sonuçlar damgasını vurur. Descat, Meyerson’un Vernant tarafından geliştirilen görüşünü de özetleyerek şöyle eleştirir: τέχνη (tékhnē) yani “zanaat” tek Yunan çalışma biçimidir; bu koşullar altında çalışma kent yaşamının zemini değildir, çünkü kent bir şirketler dünyası değildir (1986: 15-16). Bu toplumda, tarım ayrıcalıklı bir yere sahip olduğu için toplum zanaat etrafında inşa edilmemiştir; ancak bu, çalışmayla ilgilenmediğinin söylenebileceği anlamına gelmez. Başlangıç noktası tanımlanmış bir psikolojik değer değil, Yunanca sözcüklerdir. Descat bu sözcüklerden ἔργον (érgon) / ἐργάζεσθαι (ergázesthai) sözcük grubunun kullanımının Vernant’da ekonomik yaşamın iki türüyle (tarımsal ve finansal faaliyetlerle) sınırlandığını iddia eder (1986: 17). Descat’a göre bu kelimenin kullanımındaki sınırlama keyfi görünmektedir zira zanaatlarda, madencilikte, ticarette, tek kelimeyle tüm ekonomik faaliyetlerde varlığını göstermek kolaydır: Gerçek ve önemli bir toplumsal olgu olarak kabul edilebilir zira Atina’nın tembellik/boş zaman yasaları örneği bunu açıkça gösterir; yine Solon yasası, çalışmanın belirli bir toplumsal işlevi ifade ettiği fikrini taşımasaydı Helenistik döneme kadar uygulanamazdı (1986: 17). Eski Yunancada işe karşılık gelebilecek sözcüklerden “iş”in genel anlamını taşıyabilecek ikisi ἔργον (érgon) ve πόνος (pónos), sözcükleridir. Raymond Descat da tam da bu sebeple L’acte et l’effort başlığını (Descat l’acte’ı yani “iş”i érgon sözcüğünün Fransızca karşılığı, l’effort’u pónos için tercih eder) taşıyan eserini bu iki karşılık üzerinde kurmuştur. İşin olası karşılıkları Eski Yunanca sözlüklerde ilgili maddelerde önem taşımayan küçük farklar barındırmakla birlikte bu sözcüklerin karşılıkları hususunda tutarlılık sergilerler. Örneğin pónos

“çaba, zahmet, iş, çalışma, mücadele, fiziksel acı, yorgunluk, yorucu iş, acı (fiziksel ve manevi), ıstırap” anlamlarını karşılarken, érgon sözcüğüyse şu anlamlara gelir: “eylem, uğraş, iş, ilgilenilmesi gereken konu, mesele, ihtiyaç, gereklilik, yapılan iş, şey, mesele”. Eski Yunancada “bölünme” kelimesinin karşılıkları olmasına rağmen bir bütün olarak “iş bölümü” ifadesini bulmak mümkün değildir: Bir kavramın belirli bir tarihte adlandırılmış olması, onun o tarihten önceki izini sürme arayışını geçersiz kılmaz. Aksine, kavramı önceki izlerinden ayırmak için olası köklerini araştırmak gerekir. İş bölümünü bugünkü haliyle antik Yunan dünyasına ya da on yedinci yüzyıla uygulamanın gülünçlüğünü yeniden dile getirmeye gerek yoktur. Bir kavramın belirli bir tarihsel dönemde henüz adlandırılmamış olması, o dönemde var olmadığı anlamına gelmez. Öte yandan, böyle bir araştırma, örneğin Antik Yunanda iş bölümü olmadığı onun yerine meslekler ayrımı olduğu varsayımını güçlendirmek, bu ikisi arasında nominal bir farklılığın ötesine geçmek için de gereklidir. Böyle bir araştırma iş bölümü ve meslekler ayrımı arasında kategorik bir fark olduğu sonucunu verse bile, hipotez düzeyinde bir kavramı adlandırırken hata yapma riski karşılığında; önemli bir sonuca ulaşılmış olur. Bir kavramın farklı adlandırılması (“iş bölümü”ne karşı “meslekler ayrımı”) onu ayırt etmek için faydalı olabilir; ancak kategorik bir farklılık olduğu sonucunu vermez veya birinin diğerinin öncülü olmadığını kanıtlamaz. Dahası, eğer bir öncelik-sonralık ilişkisi olsa bile, bu ikisi “birlikte kaldırma” (sunanairesis) olarak değerlendirilebilir, yani öncülün kaldırılması zorunlu olarak sonucun kaldırılmasını gerektirir, ancak tersi geçerli değildir. Bir terim olarak iş bölümü ilk kez on yedinci yüzyılda adlandırılmış olsa da³, Antik Yunandan bir eser incelendiğinde açık ve net bir şekilde ortaya çıkarılabilir ya da en azından olası kökleri teşhir edilebilir. Modern dönemde fabrikadaki iş bölümü olarak adlandırılan iş yerindeki iş bölümü ile analoji kurmaya imkân veren ve iş bölümünü pazarın genişliğinin sınırlandırması fikrini içeren Ksenophon’un Kyros’un Eğitimi metninde Kral Kyros’un sofralarının neden diğerlerinden daha lezzetli olduğunun anlatıldığı pasaj (1967: 378) Antik Yunan eserlerinde iş bölümüne dair modernler tarafından en çok alıntılanan metindir ve buna karşılık modern ve çağdaş yorumcuların gözünden kaçmış olan bir örnek Nikomakhos’a Etik eserinde Aristoteles’in tapınak inşası işinin farklı bölümlerinin bir araya getirilmesiyle ilgili kısımda bulunur (2014: 2207). Bu iki metinde de iş bölümü örnekleri ne kadar belirgin olsalar da eserin bağlamından oldukça uzakta yer almaktadırlar. Eserin bağlamında iş bölümünün merkezi konumda ve belirleyici olduğu iddia edilebilecek metinler ise Platon’un Devlet, Ksenophon’un Ekonomi⁴ ve kısmen Aristoteles’in Politika metinleridir.

Platon’un Devlet Eserinde İş bölümü

Platon, Atina’daki demokrasi krizi ve krizle birlikte iyice belirginleşen Yunan yozlaşmasını telafi etmek için hem kendisinden önceki düşünürlerden miras kalan geleneksel adalet anlayışını göreve çağırdığı hem de siyaseti basit bir hegemonya mücadelesinden öteye, ortak yaşamın koşullarının, amaçlarının ve kökenlerinin nasıl olması gerektiğini belirlemeye taşıdığı (iyi düşünülmüş mükemmel bir kent fikri) Devlet eserinde, adaletin kendisinin ne olduğunu araştırır ve adaleti tanımlayarak bir kavram olarak ortaya koyar. Adalet tek bir insan için olduğu kadar tüm kent için de vardır. Socrates’e göre kent, bireyden daha büyüktür ve daha geniş bir çerçevede adalet arayışının önce yapılması yöntem olarak daha uygundur (Platon, 2011: 1528) . Bu sebepten adalet araştırmasına kentte başlar. Eğer kentte adaleti bulabilirse, birey için de bulmuş olacaktır. Sonunda kentte adaletin tanımını “kişinin kendi işleriyle meşgul olması ve kendini çeşitli işlere dağıtmaması” (Platon, 2011: 1596) olarak bulur. Birey için de adalet buna benzer olarak tanımlanacaktır. Sokrates, adaletin bu “kendi işini yapmak” olarak verdiği formülünün, henüz kentin kuruluşunun başlangıcında koydukları bir kuralın belli bir biçiminden geldiğini belirtir (Platon, 2011: 1596). Adalet araştırmasına önce kentten başlamaya karar verdikten sonra, Socrates ve arkadaşları, önce bir kentin kuruluş nedenini belirlerler: Bu, insanların kendi kendine yetmemesidir. İkinci olarak, bir kenti tanımlarlar: İnsanlar çeşitli ihtiyaçlardan yoksundur, insanlar birbirlerine yardım etmek için bir araya gelerek bir yerde toplanırlar ve bu topluluğa kent adını verirler. Üçüncü olarak, bir şehirdeki mübadele ilkesini ortaya koyarlar: “Biri bir başkasıyla mübadele etmeye başladığında ister versin ister alsın, her zaman kendisi için daha iyi olduğu düşüncesiyle hareket eder”. Bu belirlemelerden sonra kentlerini Socrates’in deyişiyle “kelimelerle inşa etmeye” başlarlar (Platon, 2011: 1528). İlk olarak, kentlerinin temelinin kendi ihtiyaçları olacağını belirlerler. İkinci olarak, ihtiyaçlar hiyerarşisini ortaya koyarlar: Yiyecek temin etmek, barınak, kıyafet ve bu tür şeyler. Üçüncü olarak, kentin bu tür ihtiyaçlarını birini çiftçi, diğerini duvarcı, ötekini bir dokumacı, berikini kunduracı ya da bedenin bakımıyla ilgilenecek başka bir zanaatkâr yaparak karşılarlar. Temel ihtiyaçlara dayanan şehir bu nedenle en az dört ya da beş kişiden oluşur. Son olarak, adalet tanımının dayandığı bu kuralı ortaya çıkaran soruyu sorarlar: “Her biri kendi zanaatını diğerlerinin kullanımına sunmalı mıdır?”( Platon, 2011: 1528). Böylece eserde adaletin bu “kendi işini yapmak” formülü “kendi işi” (τὸ αὑτοῦ ἔργον: tó aftoú érgon) ifadesinden gelir; bu Sokrates’in şehrin kuruluşunun başlangıcında atıfta bulunduğu şeydir. Sokrates bu soruyu kentin ilk yurttaşlarına uygular, yeniden formüle ederek şöyle sorar:

Çiftçi tek başına dört kişinin yiyeceğini mi sağlamalı ve buğday üretmek ve diğerleriyle paylaşmak için harcadı-ğı zamanı ve çabayı dörde mi katlamalı? Ya da diğerlerini umursamadan kendi ihtiyaçları için bu buğdayın yal-nızca dörtte birini, zamanın dörtte birinde üretip ve geri kalan zamanın dörtte üç biriminin, birini ev, diğerini kıyafet, bir diğerini ayakkabıya yapmaya mı ayırmalı ve sahip olduğu şeyleri ortaklaştırmak yerine, kendi işlerini kendi başına ve yalnızca kendisi için mi yürütmeli? (Platon, 2011: 1528)

Socrates ve arkadaşları, ilk seçeneği tercih ederler çünkü her şeyden önce bunu yapmak daha kolaydır. Bu tercihin nedeni, her insanın başlangıcında doğal olarak tamamen aynı şekilde gelişmemesi ve doğanın onları her biri farklı bir işle uğraşacak

şekilde farklılaştırmasıdır. Socrates bunu şöyle ifade eder: “Biz insanlar birbirimize benzer yaratılmamışızdır; aramızda yetenek farkları vardır, kimimiz şu işe, kimimiz bu işe yatkınızdır” (Platon, 2011: 1529). Buna ek olarak, işin tek bir işte çalışan biri tarafından birkaç işte çalışan birine göre daha iyi yürütüldüğünü savunmaktadırlar. İkinci olarak, iş için doğru bir zaman olduğunu ve bu zaman kaçırılırsa işin boşa gideceğini, ziyan olacağını çünkü işin işi yapanın boş zamanını beklemeyeceğini, ancak işi yapanın bununla ikincil bir iş olarak değil, asıl işi olarak ilgilenmesi gerektiğini belirtmektedirler.⁵ Son olarak, seçimlerini şu şekilde gerekçelendirirler: “Herkes doğal eğilimlerine göre” ve doğru zamanda yalnızca bir şey yaparsa, sonuç daha iyi olacaktır. Sokrates bunu tam olarak şöyle ifade eder: “Sonuç olarak, her insan doğal eğilimlerine göre ve doğru zamanda tek bir şey yaparsa ve başkalarının işleriyle ilgilenmezse, mallar daha fazla miktarda, daha kaliteli ve daha kolay üretilecektir” (Platon, 2011: 1529).

Platon’un Devlet eserindeki adalet araştırmasında ortaya koyulan adalet tanımının nirengi noktasını “iş” kavramı oluşturmaktadır. Başka bir deyişle, bu tanımda iş bölümünü ya da en azından bunun açık izlerini bulmak mümkündür. Bahsi geçen “iş”in metnin bağlamı içinde ne anlama geldiğini anlamak için metnin devamının da analiz edilmesi uygun olacaktır. Sokrates ve arkadaşları, herkesin tek bir iş yapması yönündeki tercihlerini meşrulaştırdıktan sonra, kentin nüfusunun da aynı nedenle artması gerektiğini ileri sürerler. Mevcut yurttaşların işlerini yürütmek için gerekli aletlere duyulan ihtiyaç, tek işi gerekli aletleri yapmak olan yeni zanaatkârlar gerektirir. Bu ilkeye uygun olarak, üretim araçlarını yapmak için dülgerler, demirciler ve bunun gibi birçok zanaatkar; hayvanlardan hammadde ve işgücü olarak yararlanmak için, sığırtmaçlar, çobanlar ve diğer çoban türleri; kurulduğu bu şehirde olmayan malları ithal etmek için, tüccarlar ve denizcilik faaliyetlerinde uzman olanlar, kentin pazarında alım satım için satıcılar, fiziksel güç gerektiren ancak entelektüel nitelik gerektirmeyen ağır işler için ücretliler -gündelikçiler- kente eklenir. İthalat ihracatı gerektirir, bu da ihtiyaçtan fazla üretim gerektirir ve bu da üretim için çok sayıda çiftçi ve diğer zanaatkarların kentte bulunmasına neden olur. Sonuç, nüfusun artması ve işlerin çeşitlenmesidir. Böylece bu kent Sokrates’e göre basit bir form olarak tamamlanmış, yeterince gelişmiştir ve Socrates bu kentteki yurttaşların yaşamının nasıl olacağını anlatır. Glaukon bu kentteki yaşamı çok ilkel bulur ve karşı çıkar, Sokrates ise “sağlıklı” bir kent oluşturduğu ölçüde “gerçek kent” olarak adlandırır bu kenti. Glaukon’un bu muhalefeti nedeniyle bu noktadan sonra tarif etmeye devam ettikleri kentten bu “gerçek kenti” ayırır. Sokrates ikincisini lükse ulaşmış olduğu için “şişmiş (hastalıklı) bir kent” olarak adlandırır (Platon, 2011: 1532). Sokrates, adaletin yanı sıra adaletsizliğin de kaynağını kolayca bulabilmek için bu tip bir şehri tarif etmenin iyi olduğunu düşünür. Bu tip bir kentin ihtiyaçlarının karşılanabilmesi için nüfusun ve iş çeşitliliğinin önemli ölçüde artması gerekir ve Sokrates’in gerçek kentinin ihtiyaç duymadığı çeşitli yurttaşları ekleyerek büyür ve bu tip kent bu yeni genişleyen nüfusun ihtiyaçlarını karşılamak için daha fazla kaynağa gereksinim duyar. Ancak bu, komşu kentlerin de benzer durumda olacağı düşünüldüğünde kaçınılmaz bir biçimde savaşa neden olur. Savaşta

kenti savunmak ve aynı zamanda kaynaklar için savaşmak gerektiğinden bir ordu gereksinimi doğar. Adaletin tanımındaki aynı ilke uyarınca, sadece savaş sanatını icra edenler, yani koruyucular şehre eklenir. Daha sonra Sokrates, koruyucular arasında yöneticiler ve savaşçılar ayrımı yapar ve ikincisini yardımcılar olarak adlandırır (Platon, 2011: 1577-1579).

Kent meselesi netleştirilmeye çalışılırsa Platon’un Devlet’inde birbirini takip eden üç kentten bahsedildiği söylenebilir. Birinci kent, Sokrates’in şu öneriyi yapmasından önce bahsedilen kenttir: “Kentimizi kelimelerle inşa edelim, en baştan başlayarak”. Bu kentle ilgili üç konu gündeme getirilir: kentin kuruluş nedeni, kentin tanımı ve kentteki mübadele ilkesi. Metnin genel tonu göz önüne alındığında bu kent, genel bir kent anlayışını ifade eder, başka bir deyişle tarihsel bir olgu olarak kenti. Sokrates Ademantus’a “kent bizim gözümüzde tamamlanmak için yeterince gelişmedi mi?” (Platon, 2011: 1531) diye sorduğundaysa ikinci kentin gelişimi tamamlanır. Glaukon, Sokrates’in anlattığı ilkel yaşam nedeniyle bu ikinci kenti “domuzlar kenti” olarak nitelendirir; oysa Sokrates’e göre bu gerçek kenttir. Üçüncü kent ise Sokrates’in şu ifadesiyle başlar: “Bu nedenle şehri daha da genişletmek uygundur. Çünkü tarif ettiğimiz bu şehir -sağlıklı şehir- artık yeterli değildir” . Sokrates ikinci şehirden başlangıçta “şişmiş (hastalıklı) bir kent” ve “lükse ulaşmış bir kent” (Platon, 2011: 1531) olarak bahseder, ancak araştırmanın sonunda kentte adalet bulunduğunda burası “güzellik kenti” haline gelir. İlk kentin kurulması için ortaya konan neden ihtiyaçlardır ve bu ihtiyaçlar temelinde kurulan ikinci kentte çiftçiler, duvarcılar, dokumacılar, kunduracılar, bedenle ilgilenecek diğer bazı zanaatkârlar, dülgerler, demirciler, sığırtmaçlar, çobanlar, diğer çoban türleri, tüccarlar, denizcilik faaliyetlerinde uzman olanlar, satıcılar ve gündelikçiler vardır. İkinci şehirden farklı olarak üçüncü şehirde avcılar, taklitçiler, müzikle ilgilenenler, şairler, kentleri gezerek büyük şairlerin şiirlerini seslendirenler, aktörler, koreograflar, girişimciler -tiyatro yöneticileri- , üreticiler, her türlü aksesuar ve özellikle kadınların süsleri ilgili olanlar, hizmet insanları, pedagoglar, dadılar, mürebbiyeler, oda hizmetçileri, kuaförler, iyi aşçılar, kasaplar, domuz çobanları ve doktorlar, muhafızlar (koruyucular) ve yardımcılar (yöneticiler ve savaşçılar) vardır. Listelenen işler bu metindeki “iş” kavramının içeriğini oluşturmaktadır. Bu listeyi metinde kent tartışmasından önce bahsedilen gemi kaptanı, bağcı (üzüm) veya taklitçiler tartışmasında bahsedilen marangoz ve ressamları ekleyerek arttırmak da mümkündür. Bu çokluk “iş” kavramı altında birleştirilebilir, metinden de birleştiği yorumunu çıkarmak mümkündür; bir başka ifadeyle bu çokluğun her bir teriminin “iş” olarak alınabilir. Bu yüzden Sokrates üçüncü kentte araştırdıkları adaleti bulduğunda, ikinci şehrin başlangıcına, özellikle de “kendi işine” ifadesine atıfta bulunur.

Devlet metninin merkezinde, Sokrates’in adalet formülünü ortaya koyduğu iş bölümü yer almaktadır iddiası son çözümlemede çok da yersiz değildir. Kentin ihtiyaçları ancak insanlara iş atfedilerek karşılanabilir, daha doğru bir ifadeyle, bu ihtiyaçlar, insanları işlerle özdeşleştirerek karşılanır. Sokrates bunu şöyle ortaya koyar: “Kent bu ihtiyaçları karşılamaya nasıl yetecektir? Birini çiftçi, diğerini duvarcı, bir başkasını dokumacı yapmaktan başka bir yol var mı? Beden bakımı için bir kunduracı ya da başka bir zanaatkâr da ekleyelim mi?”( Platon, 2011: 1528). Bahsi geçen işler listesindeki her terim bir iş olarak kabul edildiğinde, bir işle özdeşleştirilen her kişi kentin bir yurttaşı olur. Bu özdeşleşme zaten şu soruyu öncelemektedir: “Her biri kendi işinin

hizmetini/ürününü, diğerlerinin ortak kullanımına sunmalı mıdır?” (Platon, 2011: 1528). Bu cümledeki “kendi işi” ifadesinin, iş listesindeki her bir terimin genel “iş” kavramı altında değerlendirilmesi dışında başka bir şeye gönderme yapması mümkün gözükmemektedir. Bu anlamda, bölünmeyi mümkün kılan şey de budur. Son çözümlemede, iş bölümünün imkânı genel iş kavramının varlığındadır ve metinden bu yorumu çıkarmak olası gözükmektedir. İş ile işi yapanın özdeşleştirilmesinden hemen sonra kentte çalışma biçimine karar verirler ve çiftçinin ürününü başkalarıyla paylaşmak için üretime dört kat daha fazla zaman ve çaba harcadığı çalışma biçimini tercih ederler. Bu tercihten şu zorunlu sonuçlar çıkacaktır: Birincisi, iş zaman ve çaba ile ölçülür. Bu örnekte, dört farklı işe karşılık gelen dörtlü bir bölümleme söz konusudur. İkincisi, bu çalışma biçiminde, tek bir kişi (çiftçi) için tek bir iş (buğday üretmek) vardır, başka bir deyişle, kişi sadece tek bir şeyle ilgilenir. Bir çiftçi yalnızca çiftçi olabilir; çünkü her insan bu çalışma biçimi meselesinden önce zaten bir işle özdeşleştirilmiştir. Üçüncüsü, bu kişi şimdi diğer ihtiyaçlarını (ev, kıyafet, ayakkabı) karşılamak için bir mübadele ilişkisine girmek zorundadır; çünkü tüm zamanını ve çabasını buğdaydan başka bir şey üretmeye harcamamaktadır. Yani kendi kendine yeterli değildir ve bu üçüncü sonuç nedeniyle başka insanlara (işe eşdeğer) ihtiyacı vardır. İnsan ve iş eşdeğerdir çünkü kentin temelini oluşturan ihtiyaçları karşılamak için insan işle özdeşleştirilmiştir. İhtiyaçlar kentin temelidir ve bu varsayım, kenti inşa etmeden hemen önce sözünü ettikleri ve tarihsel bir olgu olarak kabul edilebilecek ilk kentten gelmektedir. Bu ilk kentin kuruluş nedeni insanların “kendi kendine yetememesi” olarak belirlenmiştir. O andan itibaren, biri belirli bir ihtiyaç için diğerine başvurur ve sonra bu kişi diğer ihtiyaca göre bir başkasına başvurur ve çok sayıda şeyden yoksun oldukları için, insanlar aynı toplulukta bir araya gelir ve birbirlerine yardım etmek için birleşirler. Buna kent adını verirler ve bir şehirdeki mübadele ilkesi şu şekilde özetlenir: “Bir insan bir başkasıyla alışveriş yaptığında ister versin ister alsın, bu her zaman kendisi için daha iyi olduğu düşüncesiyle yapılır”( Platon, 2011: 1528). Dolayısıyla, bu ikinci şehirde bu çalışma biçimini seçmelerinin sonuçları, tarihsel bir gerçek olarak kabul edilebilecek ilk şehre uygundur. Ancak önemli bir fark vardır: İlkinde temel bir neden olarak varsayılan şey, ikincisinde bir seçimin sonucudur. Sokrates, “kentin, her birimizin kendini kendi kendine yeterli olmama, aksine birçok şeyden yoksun olma durumunda bulması nedeniyle oluştuğunu” iddia eder ve Ademantus da buna katılır (Platon, 2011: 1528). Sokrates, bir kentin kuruluşunun bu nedenini, kentin (ilk kentin) doğuşunda tarihsel bir olgu olarak öne sürer. “Kendi kendine yetmeme” (kentin kendi kendine yetmeyeceği bir durum) ne bu metindeki daha önceki bir argümana ne de Platon’un kentin oluşumunu tartıştığı diğer eserlerine atıfta bulunur. İkinci kent Sokrates’in şu sözleriyle başlar: “Kentimizi kelimelerle inşa edelim, en baştan başlayarak ve öyle görünüyor ki onu oluşturacak olan bizim ihtiyaçlarımızdır” (Platon, 2011: 1528). Bu kentin ihtiyaçları (yiyecek, barınma, giyecek ve bu tür şeyler) “birini çiftçi, diğerini duvarcı, diğerini dokumacı yapmak” yoluyla karşılanabilir. Ayrıca bu listeye “bir kunduracı veya bedene bakacak başka bir zanaatkâr” da eklenir. Sonuçta biri çiftçi, diğeri duvarcı vs. olur. Kentin ihtiyaçlarını karşılamak için insanlara işin bu şekilde tahsis edilmesi (ya da belirlenmesi) ve bunun çalışma biçiminin tercihine önceliği göz önüne alındığında iş zaten bölünmüştür. Başka bir şekilde ifade edilirse kentte nasıl çalışılacağı sorusu ortaya çıktığında, zaten bir iş bölümü vardır. Çalışma biçimi tercihinde, bir insanın zamanını ve çabasını göz önünde bulundurarak yalnızca kendi işini mi yapması gerektiği, yoksa zamanını ve çabasını bölerek ihtiyaç duyduğu birkaç işi mi yapması gerektiği tartışılmaktadır. Sonuç olarak, ikinci durumda, bir işçi kendi kendine yeterli olacak ve başkalarına ihtiyaç duymayacaktır. Ancak, ilk seçenekte, bir çiftçi zamanını ve çabasını bölmez, sadece kendi işini yapar; yani bir çiftçi kendi işinde uzmanlaşır ve sonuç olarak kendi kendine yeterli değildir ve başkalarına ihtiyaç duyar. Kenti kelimelerle inşa etmelerinin nedeni adaletin ne olduğuna dair arayışlarıdır. Kentlerinin temeli ihtiyaçlardır ve ihtiyaçlar insanlar arasında bölünen işle sağlanır. Bu bölünmenin nedeni, doğanın insanları farklılaştırması ve “her birinin kendini farklı bir işe adaması” ile açıklanır. “Herkes kendi doğal eğilimine göre sadece bir şeyle ilgilenir.”⁶ (Platon, 2011: 1529). İş bölümünün bu uygulaması, üç niteliğin (daha fazla, daha iyi, kolay) üretime atfedilmesiyle gerekçelendirilir. Bu andan itibaren kent, iş bölümünün bu uygulaması ile inşa edilir ve bu nedenle gelişmeye başlar ve nüfusu artar.

Felsefe Tarihinde İş Bölümü Geleneğine Karşı Marx ve Engels

Jean-Jacques Rousseau insanlık tarihini yeniden ele aldığı İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine adlı eserinde insanlar arasındaki eşitsizliğin kökeninde mülkiyete dayalı toplumu görür ve “eşitsizliği doğuran ilk eylemin bir tek kişinin yapabileceği işlere birçok elin katılmasında” (1856: 177) olduğunu ifade eder. İş bölümünün kendisinin olumsuzlanması olarak değerlendirilebilecek Rousseau’nun bu yaklaşımı dışında, felsefe geleneği içinde Marx ve Engels’e kadar bu konuda

tek bir aykırı ses bulmak mümkün değildir. Başka bir deyişle, felsefe tarihinde iş bölümüne dair ilk izlerin bulunabildiği Platon ve Ksenophon’dan Marx ve Engels’e kadar felsefe tarihi boyunca neredeyse hiçbir metinde iş bölümünün bütünüyle olumsuzlanmadığı iddia edilebilir.

Bir kişinin yalnızca bir işle uğraşmasının sonucunun daha iyi olacağı fikri Platon’dan sonra Aristoteles (2014: 2436), Aziz Augustinus (1854: 354), İbn-i Haldun (1997: 86), Sir William Petty (1888: 47-48), Bernard Mandeville (1991: 234), David Hume (1960: 485), Diderot (1751: 717), Adam Ferguson (2007: 173), Immanuel Kant (1786: 3) gibi filozoflar ve düşünürlerce farklı biçimlerde de olsa çeşitli vesilelerle hep olumlu olarak değerlendirilir ve Adam Smith’te bu olumlama zirvesini bulur (1937). Engels ve Antik Yunan felsefesini yakından tanıyan Marx ilgili gelenek ile gençlik eserlerinden itibaren gerek doğrudan Platon’a, Ksenophon’a atıfta bulunarak gerek dolaylı olarak hesaplaşırlar. Örneğin Alman İdeolojisi metninde “iş bölümünün” ortadan kalkması gerektiğini ifade ederler; zira onlara göre iş bölümü yapıldığı andan itibaren kişinin yaşamını sürdürecek araçları kaybetmek istemiyorsa kurtulamayacağı, herkese dayatılan kesin ve belirli bir faaliyet alanı söz konusudur. Avcı, balıkçı, çoban ya da eleştirmendir ve öyle kalmak zorundadır. Oysa “olması gereken” tahayyülde yani komünist toplumda, genel üretimi toplum düzenler ve böylece avcı, balıkçı, çoban ya da eleştirmen olmadan, farklı zamanlarda ava çıkabilme, balığa gidebilme, hayvan bakabilme ve eleştiri yapabilme imkânı sağlar (2004: 20-21). Marx ve Engels’e göre

(1968: 61) “iş bölümü ve özel mülkiyet özdeş ifadelerdir, ilkinde faaliyete göre ifade edilen, ikincide bu faaliyetin ürününe göre ifade edilir” (1968: 93) ve iş bölümünün ortadan kaldırılması dahası çalışmanın, işin ortadan kaldırılması hedeflenmektedir. Bu sebeple, iş bölümü bağlamında Platon ile Aristoteles karşıtlığı (ikisinde de bir işi bir kişinin yapması daha uygundur; lakin Platon’da bu iş, insana doğal eğilimleri gereği atfedilir ve insanın, birden fazla işle meşgul olması adaletsizlik tanımında bulunur, Aristoteles’e göre ise bir yurttaş gençliğinde bir iş, orta yaşlarında başka bir iş, yaşlandığında ise farklı bir iş yapabilir) ile Platon ile Marx ve Engels’in karşıtlığı nitelik olarak farklıdırlar. Bu nitelik farkının açıklanması iki bakımdan önemlidir: Öncelikle iş bölümü konusunun Marx ve Engels’in temel kavramlarında sıkça bulunan Aristoteles referanslarından biri olmadığını, başka bir deyişle iş bölümü konusunda Aristoteles’in pozisyonunun bir uyarlamasını yapmadıklarını ortaya koymak elzemdir; zira Marx ve Engels’in bu konuda Aristotelesçi olarak yorumlanması Platoncu komünizm ile Marksist komünizm anlayışının kolayca yan yana getirilebilmesini sağlar ki bunun kolay olması bir yana mümkün olup olmadığı ciddi tartışmalıdır. Bunun dışında, bu nitelik farkının açıklanması Marx ve Engels’in felsefe tarihinde neden radikal bir kopuş olarak yorumlanabildiğini anlaşılır kılar.

Aristoteles, Politika metninde Platon’un iş bölümü ilkesi temelinde şekillenen kentini doğrudan eleştirirken, Platon’un bu konudaki temel yaklaşımını olumlar. Bu yaklaşım Platon’da “en uygun olan bir kişinin bir iş yapmasıdır” (2011: 1529) olarak ifadesini bulurken; Aristoteles bunu “bir iş en iyi tek bir kişi tarafından yapılır” (2014: 2372) şeklinde ifade eder. Bu ilke ve çeşitli biçimleri Ksenophon’un metinlerinden başlayarak felsefe tarihi boyunca çeşitli metinlerde farklı biçimlerde de olsa tekrar eder. Bu sebepten, çeşitli biçimsel farklılıklara rağmen bu anlayışın bir gelenek olarak okunması böylece mümkün görünmektedir. Platon ve Aristoteles’te bu ilke sadece mevcut olanın analizinde değil, olması gereken olarak ortaya koydukları projelerinde bulunur. Platonun Devlet diyaloğunda, Sokrates ve diğerleri, içinde adalet tanımını buldukları kenti, tarihsel bir olgu olan kentten hareketle kurarlar. Kuruluş sebebini, tanımını ve mübadele ilkesini tarihsel bir olgu olarak var olan kentten alırlar ve “olması gereken” kenti inşa etmeye girişirler. Aristoteles’in araştırmasının amacı ise “en iyi rejimdir” ve bunu mevcut rejimleri inceledikten sonra ortaya koyar. “Çoğunlukla aynı kişilerin hem askerlik hem de çiftçilik yaptığı görülür” ve “aynı insanlar asker, çiftçi ve zanaatkâr olabilir ama ayrıca müzakereci ve hakim de olabilirler (2014: 2417), lakin “aynı anda fakir ve zengin olamaz” (2014: 2418) bunlar Aristoteles’in Politika’da en iyi rejim konusundan önce mevcut rejimlere dair yaptığı tespitlerdir. Aristoteles’e göre (2014: 2503) en iyi rejimde çiftçiler, zanaatkarlar ve tüccarlar, aşağılık ve erdeme aykırı bir yaşam sürdükleri için kentin vatandaşları olamazlar çünkü yaşamın, politik faaliyetin ve erdemin gelişimi yani eğitim için gerekli olan boş zamandan yoksundurlar. Bu üçü hariç tutulduktan sonra, kent şu kısımlardan oluşur: askeri kısım ile müzakere ve yargı kısmı. Aristoteles bu noktada şu soruyu sorar; bu işleri “ayrı insanlar mı yoksa aynı insanlar mı yapmalı?” ve şöyle cevaplar; bu işler “bir şekilde aynı insanlara, başka bir şekilde farklı insanlara verilmelidir” (2014: 2504). Aristoteles kendi modelini mümkün olan tek model olarak önerir: Ona göre (2014: 2504), bu iki iş aynı insanlara verilmelidir, lakin aynı anda değil, zira bu iki iş bir insanın hayatının farklı dönemlerini gerektirir. Mesela insan gençliğinde biri işe, yaşlandığında başka bir

işe uygundur. Böylece, sırasıyla, bir vatandaş şehrin siyasi yapısını oluşturan askeri kısma ve müzakereci kısma katılır. Ve rahiplik işlerini, bu iki sınıfın yaş nedeniyle işleri bırakan emekli üyelerine atfetmek gerekir. Son tahlilde Aristoteles bu soruya zaman temelinde bir çözüm bulmaktadır. Aristoteles’in bu modeli bu anlamda Platon’un karşıtıdır. Marx’ı Aristoteles ile yakınlaştırma, bir arada okuma geleneğinin külliyatındaki vurgu çok büyük ölçüde kullanım-değişim değeri ayrımı üzerindedir. Eğer iş bölümü konusunda böyle bir yakınlaştırma okuması yapılsaydı Marx ve Engels’in gençlik eserlerinden Alman İdeolojisi’ndeki bu konudaki tasavvuru, Aristoteles’in insan yaşamının farklı dönemlerine farklı işlerin atfedilmesinin temelde bir güne indirgenerek uyarlanması olduğu varsayımı ortaya atılabilirdi; lakin Marx ve Engels’in değişim değeri ile kullanım değeri arasındaki ayrım konusunda Aristoteles’e atıfta bulunarak (1894: 213-214) bu ayrım temelinde kendi değer anlayışlarını geliştirdiklerini ya da atıfta bulunmadan iş birliği ve boş zaman analizlerinin Aristotelesçi bir yaklaşımın izlerini taşıdığını iddia etmek mümkün görünse de konu iş bölümü olduğunda temel farklılığın iyi analiz edilmesi gerekir. Bu analiz Marx ve Engels’in felsefe geleneğinden radikal bir kopuş olarak yorumlanabilmelerinin sebebini verir ve bu sebeple önceki bölümde ele alınan ve Platon’un Devlet metninin temel argümanını tekrar ederek analize dahil etmek gerekir; zira Aristoteles Politika metninde tam da bu argümana karşı olarak üstte bahsedilen iş bölümü anlayışını ortaya koyar. Platon’un Devlet metninin merkezinde, Sokrates’in iş bölümü vasıtasıyla adaleti tanımladığı bulunur: İş ile özdeşleşen her kişi kentin yurttaşı olur. Bu tanımlama “kişinin kendi işiyle meşgul olması”⁷ ilkesiyle özetlenebilecek olan “çalışma tarzına” ilişkin sorudan önce gelir (Platon, 2011: 1526). Daha sonra “bir insan birçok işle uğraştığı zaman mı daha iyi iş görür yoksa bir tek işle” (Platon, 2011: 1529) sorusuyla çalışma tarzı tercihi konuya dahil edilir . Platon’a göre kent, ihtiyaçlar nedeniyle oluşur. Kent, “bir insanın belli bir ihtiyacı için başkasına, sonra başka bir ihtiyacına göre başkasına başvurması” (Platon, 2011: 1528) nedeniyle ihtiyaçların çokluğu nedeniyle aynı yerde toplanmış topluluk olarak tanımlanmaktadır. Kentin ilkesi kişisel çıkar temelinde mübadeledir. Olması gereken kent, Sokrates ve diğerlerinin tasarladıkları kent, bunların üzerine kuruludur. Dolayısıyla kentteki tüm temel ilişkiler ihtiyaçlardan doğar ve bunları sağlamak için iş bölümü daha başlangıçta gerçekleşir. “İş”, birini çiftçi, diğerini duvarcı vb. yaparak bölünür, dağıtılır. Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde (2004: 20-21) bu durumu şöyle tarif ederler: “Nitekim işbölümüne başlandığı andan itibaren herkesin kendisine dayatılan ve çıkamayacağı münhasır ve belirlenmiş bir faaliyet alanı vardır; o bir avcı, balıkçı, çoban ya da eleştirel eleştirmendir ve geçim araçlarını kaybetmek istemiyorsa öyle kalmalıdır” ve kendi tasavvurlarını, olması gerekeni, yani işbölümünün olmadığı durumu ortaya koyarlar: “Herkesin kendine özgü bir faaliyet alanına sahip olmadığı, ancak arzu edilen herhangi bir dalda gelişebileceği komünist toplumda, toplum genel üretimi düzenler ve bu da benim için bugün bunu yarın diğerini yapabilmemi mümkün kılar: Sabah avlanmamı, öğleden sonra balık tutmamı, akşam hayvancılık yapmamı, yemekten sonra da eleştiri yapmamı hiçbir zaman avcı, balıkçı

veya eleştirmen olmadan sağlar”. Buradaki vurgu, ne genel üretimin toplum tarafından düzenlenmesinde, ne bir dalda gelişmede, hatta ne de günün farklı zamanlarındaki farklı faaliyetlerdedir. Vurgu, “özel bir faaliyet alanının” ortadan kaldırılmasındadır yani “avcı, balıkçı eleştirmen olmamak” üzerindedir; çünkü iş ister doğuştan ister öğrenilmiş olsun, herkese iş bölümü tarafından dayatılır. İş bölümü aynı zamanda bireylerin çıkarları ile tüm bireylerin ortak çıkarları arasındaki çelişkiyi de içerir. Ortak çıkar, işin paylaşıldığı bireyler arasında karşılıklı bağımlılık şeklinde ortaya çıkar. Platon’un kentinde, bir ihtiyaç ilişkisi içinde biri diğerine bağımlıdır. Marx ve Engels’in bakış açısına göre, iş bölümü, insanın kendi eylemine yabancılaşmasının ve ona hükmetmek yerine boyun eğmesinin ilk örneği olarak kabul edilebilir, çünkü faaliyet gönüllü, iradi olarak değil, doğal olarak (doğal eğilimlere göre, Platon’da olduğu gibi) bölünür. Ve sonunda insanın maddi hayatı onun amacı, çalışması da onun vasıtası olur. Çalışmanın (Marx ve Engels’in olması gereken olarak tasarladığı), kendini gerçekleştirmeye (Selbstbethätigung) dönüşmesi, bireylerin, kunduracı ile çiftçi arasındaki ilişki yerine (yani Platon’un kentinde ihtiyaçların belirlediği sınırlı ilişki yerine) kendi aralarında birey olarak kurdukları ilişkiye dönüşmesine karşılık gelir. İş bölümünün sonucunda, bireyleri hâlâ üretken güçler ve kendi varoluşları ile ilişki içinde tutan tek bağ olan çalışma aracılığıyla bireylerin “kendini gerçekleştirmesi” imkânsız hale gelir. Maddi hayatın üretimi ve öz-faaliyet (kendini gerçekleştirme), farklı bireylere dağılmasından ve maddi hayatın üretimini öz-faaliyetin ikincil bir biçimi olarak gören bireylerin sınırlanmasından dolayı tarih boyunca birbirinden ayrılmıştır. İş bölümü mükemmelleştikçe bu ayrım derinleşir, maddi hayat amaç, emek (maddi hayatın üretimi) ise araç olarak kendini gösterir. Ancak ve ancak iş bölümü ortadan kaldırılırsa, kendini gerçekleştirme, çalışmanın kendini gerçekleştirmeye dönüşmesine ve “şimdiye kadar insan ilişkilerinde koşullanmış bireylerin bireylerle ilişkilerinin başkalaşımına” (1968: 101) tekabül eden maddi yaşamla örtüşebilir. Böylece bireyler, iş bölümünü kişisel güçlerden (ilişkilerden) nesnel güçlere dönüştürerek bu nesnel güçleri boyun eğdirir ve iş bölümünü ortadan kaldırır.

Marx, işin zamanında yapılmadığında ziyan olacağına dair Platoncu yaklaşımın, İngiliz çamaşırhane işçilerinin fabrikalar hakkındaki yasada tüm işçiler için belirli farklı bir yemek saati belirleyen maddeye karşı isyanında da bulunabileceğini ileri sürer (1993: 412). İşçilere göre faaliyetler düzenlenemezdi; çünkü söz konusu ısıtma, yıkama, aklama, ütüleme, presleme ve boyama işlemlerinden hiçbiri zarar riski olmaksızın belirli bir zamanda kesintiye uğratılamaz; zira tüm işçilere aynı yemek saatini vermek, üzerinde çalışma süreci tamamlanmamış bazı değerli hammaddeleri bile tehlikeye atabilir (1993: 412). “Platonculuk, daha nereye edecek!” (1993: 413). Marx, Kapital’de, bu konuda tepkisini böyle ifade ederek, Platon’u kendi zamanına getirir ve bu konuyla ilgili olarak Platon’un Devlet metnine atıfta bulunur. Devlet’te Platon şöyle yazar:

Bir kimse bir işi yapmak için uygun zamanı kaçırırsa, o iş yapılmamış olur” zira “iş onu yapanın uygun zama-nını beklemez, işi yapan işe uymalıdır. Başka bir deyişle, yapılacak iş, onu yapmak zorunda olanın boş zama-nını bekleme eğiliminde değildir. İşi yapan kişi, onu ikincil bir uğraş olarak görmekten kaçınarak, yapılması gerekeni yapmaya kendini vermelidir” (2011: 1529).

kendi yaşamına yararlı bir formda uygun hale getirmek amacıyla fiziksel varlığına, kollarına ve bacaklarına, başına ve ellerine ait doğal güçleri harekete geçirir. Bu hareket aracılığıyla kendi dışındaki doğaya etki ederek ve onu değiştirerek, aynı anda kendi doğasını da değiştirir (1993: 199-200).

Marx teknik olarak işin genel tanımını verir ve ekonomi tarafından tam olarak indirgenememiş genel bir iş kategorisini ortaya koyar. Kaynağı insanın kendi doğal karakterinde olan işin doğal boyutunu hatırlatır ve ekonomistlerin anlayışından çok daha geniş bir anlamda işin üretim boyutunu vurgular -ki bu boyut onun kendini gerçekleştirme olarak ve toplumsal olarak değerini gündeme getirir. Dolayısıyla, modern iş anlayışından öte, bu anlayışın da temelinde bulunan ve en genel anlamıyla işin üretken boyutunu içeren bu vurgu, çalışmanın, işin ve dolayısıyla iş bölümünün ortaya çıkışının insan toplumlarının Sanayi Devrimi’nden önceki bir gerçekliği olduğu üzerindedir. Bu argümanı ve tarihsel gelişimini Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni eserinin “Barbarlık ve Uygarlık” başlıklı bölümünde detaylı inceler (2021: 177-200). Ekonomik indirgemeye uğramadan insanın doğayla ilişkisinde söz konusu olan işin bu ilk boyutunun göz önünde bulundurulması gerekir; zira iş sorunu doğrudan doğruya insanın doğa üzerindeki kontrolü sorunu yani çağdaş bir adlandırmayla ekolojik sorundur. Canlı varlıkların metabolizmalarının çevreyle değişim ilişkisi, insan söz konusu olduğunda ihtiyaçların karşılanmasında (nefes alıp vermek gibi birkaç istisna dışında) ciddi farklılaşır, iş ve üretim biçimini alır dolayısıyla son çözümlemede iş sorunu ekoloji ve ekonominin kesiştiği noktadır. İşin tamamen ekonomiye indirgenmeden önce bu boyutuyla ele alınması, iş sorunun doğa sorunun kılavuzu ve hatta anahtarı olabilmesini sağlayabilir. Son çözümlemede insan-doğa arasındaki bir süreç olarak iş düşünüldüğünde, insan-iş ilişkisinin ve iş-doğa ilişkisinin göreli olarak daha basit bir formda olmaları yanı sıra hipotez olarak önceliklerinden de bahsedilebilir. Bu araştırmanın sonuç kısmında yer verilen doğayı konumlandırma güçlüğü ve insan-doğa ilişkisinin girift yapısından kaynaklanan sorunlara rağmen çağdaş ekolojik Marksistler açısından insan-doğa ilişkisi belirleyicidir; başka bir deyişle Marx’ın metinlerinden ekolojik bir yorum çıkarmak amacıyla insan-doğa ilişkisine odaklanırlar; lakin amaç ile başlangıç noktasının ya da belirleyici eksenin çakışması zorunlu değildir. Bahsi geçen ekolojik yorum insan-iş ilişkisinden hareketle de çıkarılabilir gibi gözükmektedir. İnsan-iş ilişkisinin genel olarak çağdaş ekolojik Marksistlerin doğrudan odaklandıkları bir konu olmadığı, bu araştırmada ortaya konulan radikal karşıtlıkta Marx’ın pozisyonunun tarafında oldukları lakin iş ve iş bölümünün, insan-iş ilişkisinin ekonomik indirgeme olmaksızın pek ele alınmadığı iddia edilebilir. Örneğin, Daniel Tanuro, iş bölümünü kapitalist sömürü ve ekolojik yıkımın temel bir özelliği olarak görür; ona göre mevcut iş bölümünden farklı yeni bir iş birliği biçimi ve ekonomik sistemde temel bir dönüşüm gerekmektedir (2011). Tanuro, Kapitalizmin doğası gereği çevreye zarar verdiğini, çünkü ekolojik sürdürülebilirlik yerine kâra öncelik verdiğini savunarak ekolojik krizi aşmanın tek yolunun, kapitalizmde var olan iş bölümüne karşı çıkarak ekonomik sistemi temelden dönüştürmektir (2011). Tanuro son çözümlemede iş bölümünü kapitalist sömürünün temel bir özelliği olarak görmektedir. Zihinsel ve kol emeğinin birbirinden ayrılmasının yanı sıra farklı endüstriler ve bölgeler arasındaki iş bölümünün, kapitalistlerin işçilerden ve kaynaklardan artı değer elde etmesine olanak tanıdığını savunur (2011). Tanuro, kapitalist iş

bölümünün yerini alacak yeni bir iş birliği biçimine duyulan ihtiyacı ortaya koyarken yeni iş birliği biçiminin, planlamaya daha demokratik ve katılımcı bir yaklaşımın yanı sıra ekolojik sürdürülebilirliği daha fazla içermesi gerektiğini ifade eder (Graham, 2023). Bu anlamda, Tanuro, belirli bir tarihsel dönemin iş bölümü anlayışından bahsetmekte ve yeni bir iş birliği biçiminde alternatif bir iş bölümü modeli üzerinde durmaktadır. İş bölümünün kendisinin sorgulanması gündeme getirilmez; bu aslında temelde Marx’ın ekonomi tarafından tam olarak indirgenememiş genel bir iş kategorisinin göz ardı edilmesi olarak yorumlanabilir. Diğer bir çağdaş, James O’Connor ise temelde iş ve doğa arasındaki ilişkiyi ve işin çevreyi nasıl etkileyebileceğini vurgular (Spence, 2000). O’Connor’un genellikle ekolojik görüşleriyle ilişkilendirilen “ikinci çelişki” tezi, kapitalizmin hem emeği sömürme hem de doğadan kaynak çıkarma ihtiyacı nedeniyle bir birikim kriziyle karşı karşıya olduğunu, kapitalizmin birikim güdüsünün ekolojik krizlere yol açtığını ve işin çevre için sürdürülebilir bir şekilde örgütlenmesi gerektiğini savunur (1980). O’Connor, iş-doğa ilişkisini temele alırken insan-iş ilişkisi ise kapitalizmin emek sömürü altında yorumlanmakta, dolayısıyla yine ekonomik indirgemeden yeterince nasibini almış gözükmektedir. Paul Burkett ise Marx’ın teorisi ile ekoloji arasındaki ilişki üzerine yoğunlaşır, kapitalizmde iş bölümünün sonucunda işçilerin birbirlerinden olduğu kadar doğal dünyadan da kopmalarına yol açtığını savunmaktadır ve Burkett’e göre bu kopuş, işçileri kendi metalaştırılmış geçim araçlarını üretmek için gerekli olandan daha uzun çalışma sürelerini kabul etmeye zorlayan şeydir (Aguiar, 2007). Burkett, Marx’ın kapitalizm eleştirisi ve gelecek vizyonunun merkezinde yer alan üretim sürecinde doğanın rolünü anlamanın önemini vurgulamaya çalışır; zira Marx’a göre hem doğa hem de iş zenginlik ya da kullanım değerlerinin üretimine katkıda bulunur ve iş, ancak “insan ve doğa” arasında madde alışverişini gerçekleştirerek zenginlik üretebilir (Empson, 2015). Burkett’e göre, iş bölümü üretimi yerel doğal koşullara göre daha az, üreticiler arasındaki sosyal bağlantılara göre daha çok belirler (Wark, 2015) ve üretim, insan ihtiyaçlarını sürdürülebilir bir şekilde karşılamaktan ziyade kâra yönelik hale geldiğinde ekolojik sorunlara yol açmaktadır (Aguiar, 2007). Burkett son çözümlemede, iş bölümünün kapitalizmin ekolojik sonuçlarını anlamak için önemli bir konu olduğunu ve Marx’ın teorisinin bu sorunların nasıl ele alınacağına dair önemli içgörüler sağladığını öne sürmekte olsa da insan-iş ilişkisinin ekoloji sorunuyla doğrudan bağını kurmaktan kaçınır, vurgu ve hareket noktası “insan-doğa” ilişkisi üzerinde kalır. Ekolojik anlayışın, büyümenin peşinde koşan değerlere dayalı bir toplumsal örgütlenmenin ortadan kaldırılmasını amaçlayan bir toplumsal ilişkiler dönüşümü perspektifinden ayrılamayacağını savunan André Gorz, İşçi Sınıfına Veda adlı eserinde bir zamanlar kapitalizmi yıkabilecek devrimci güç olarak görülen geleneksel işçi sınıfının artık ortak bir misyona sahip birleşik bir grup olarak var olmadığını savunur (Hyman, 1983). Gorz, üretken işin doğasının öncelikle artan iş bölümü yoluyla evrimleştiğini ve işçi kolektifinin üretken gücünün bir bütün olarak toplum için uyarlanmış bir özgürleşme aracı haline gelebileceğini hayal etmeyi imkânsız kıldığını iddia eder (Fourel, 2014). Gorz bunun yerine, çalışmanın artık toplumun merkezi örgütlenme ilkesi olmadığı bir çalışma sonrası toplumu gündeme getirir ve evrensel temel gelirin, ekonomik baskının acısını azaltmaya yardımcı olabileceğine ve çalışanların işe karşı çıkma ve işi reddetme

becerilerini güçlendirebileceğini ileri sürer (Vrasti, 2017). Gorz’a göre ücretli iş ekonomisine katılımın kısıtlanması ve kapitalizmin üretimci ideallerine karşı çıkılması gerekir (Harris, 2023). Gorz’un çalışma sonrası toplum önerileri ve düşüncesinde kapitalist toplumlarda var olan yapısal eşitsizliklerin ağırlığı tartışmalı olsa bile oldukça özgün bir yaklaşımı olduğu konusunda hakkını teslim etmek gerekirken ekolojinin ekonomik indirgemeye uğramadığını iddia etmek biraz güçtür. John Bellamy Foster ise kapitalist iş bölümünün kaldırılmasını, yararlı ve zevkli işlerin merkeziliğini vurgulayan William Morris’in görüşleriyle bağlantılı olarak dile getirmiştir (2017). Mevcut iş bölümüne meydan okuma ve dönüştürme ihtiyacı konusunda Morris ile benzer bir perspektifi paylaştığı yorumunu çıkarmak mümkündür. Edward Bellamy’nin çalışma hakkındaki görüşleri bağlamında Foster, Bellamy’nin çalışmayı hala bir zevkten ziyade bir acı olarak gördüğünü ve nihai amacın onu aşmak olduğunu belirtmektedir. Mevcut çalışma anlayışı yerine çalışmaya daha tatmin edici ve anlamlı bir yaklaşım getirilmesi gerektiğini savunur (2017). Foster’a göre, insanın işi ile yabancılaşmasıyla doğanın sömürülmesi arasındaki ilişki sermayenin “doğanın özgür armağanlarına” el koymasına dayanır (2020). Bu anlamda Foster insanın işi ve doğanın karşılıklı bağımlılığını ve her ikisinin de yabancılaşmasını analiz etmeyi önerir. Foster’ın bu önerisi kapitalizm öncesi toplumları da dahil ederek düşünülebilse insan-iş ilişkisinden başlamak önerisine en yakın çağdaş ekolojist Marksist yorum olduğu iddia edilebilir

Sonuç

Ekolojik Marksizm için belirleyici bir hareket noktası olduğunu varsaydığımız insan-doğa ilişkisi yerine; insan-iş ilişkisinin hareket noktası olarak önerisine dair bu çalışmanın temel sebeplerinden birisi “doğa”nın konumlandırılmasının güçlüğüdür. Doğa, insanın dışında konumlandırıldığında ayrı, insanı doğanın bir parçası ya da insanla doğayı bir bütün olarak ele almaya çalışıldığında ayrı problemler ile karşı karşıya gelinir. Doğa insanın dışında konumlandırıldığında nesneleşmesinden kaçınılamaz; doğanın nesne olduğu bir anlayışın da ekolojik olması beklenemez. Diğer durumda ise ilişkinin terimleri muğlaklaşır; parça-bütün ilişkisi ya diyalektik problemi ya da ontoloji problemi getirir. Örneğin doğaya içsel bir değer atfedilirse onu besleyen ontolojik bir statü verilmesi gerekir (Humphrey, 2003). Marx’ın doğa görüşünden incelikli bir çalışmayla doğanın içsel değerini çıkarmanın yanı sıra toplumdan ayrı bir doğanın hiçbir anlamı olmaması sebebiyle “dışsal doğa” kavramının reddini gerektirir; zira bu anlayışta doğanın nesneleşmemesi gerekir lakin bu en hafif tabirle diyalektiğe rahmet okutmak anlamına gelir. İnsan-doğa ilişkisinden yola çıkmanın olası problemli sonuçlarından bir örneğini Foster, “kapitalizm altında doğanın yabancılaşmasına işaret eden daha gelişmiş diyalektik bir perspektifi dışladıkları” iddiasıyla sonlandırdığı Neil Smith ve Noel Castree eleştirisinde yer verir (2016). Bir başka problem ise Antik Yunan’da phúsis (φύσις) olarak adlandırılan kavramın doğrudan “doğa” olarak düşünülmesidir. Bu konudaki felsefe metinlerini okurken kavramın çok anlamlılığın gözetilmesi gerekir; zira phúsis (φύσις), “doğa” anlamında, canlı ve cansız varlıkların özellikleri ve nitelikleri de dahil olmak üzere doğal dünyaya atıfta bulunabilir, “kişilik” olarak, kişinin huy ve eğilimleri de dahil olmak üzere kişiliğinin doğasını tanımlamak için kullanılabilir, “form ve şekil” anlamında doğal dünyadaki şeylerin biçim ve şekline de atıfta bulunabilir, “yerleşik ya da doğal düzen” olarak (hristiyan teolojisinde)

şeylerin kurulu ya da doğal düzenini ifade etmek için kullanılabilir ve Aristoteles’in en yüksek insani “iyi” için kullandığı terimdir. Yine phúsis kavramının kapsayıcı bir “bütüne” dair vurgusu, onun üzerinden çalışmayı da bu anlamda güçleştirir. Son çözümlemede, doğa (phúsis) yerine işten (érgon) yola çıkmak önerisi, başka bir deyişle insan-doğa ilişkisi yerine insan-iş ilişkisinden başlayarak ekolojik bir çıkış bulmak, anlayış geliştirmek; belki phúsis kavramının kökenindeki çok anlamlılığından da kaynaklanan problemlerden münezzeh bir pozisyon için öneri olabilir. Bu öneri aynı zamanda Marx-Engels öncesine de ekoloji tartışmasında yer vermek anlamına da gelir; böylece iş kavramından yola çıkmanın da ilk bölümde tartışılan başka problemleri ( örneğin Antik Yunan’da iş ve iş bölümü kavramının olup olmadığı) ortaya çıkarabileceğini göz ardı etmeden, felsefe tarihinde iş ve iş bölümünün ele alınmasının ekolojik yaklaşımın tarihsel sürekliliğini kurma imkanını da içinde taşıdığı iddia edilebilir.

Kaynakça

Acton, P. (2014) Poiesis : Manufacturing in Classical Athens, New York : Oxford University.

Aguiar, J. (2007) “Capital and Nature: An Interview with Paul Burkett”, https://climateandcapitalism.com/2007/04/26/capital-and-nature-an-interview-with-paul-burkett/, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Aristote (2014) Œuvres Complètes, (Bütün Eserler), Pierre Pellegrin, Paris : Flammarion.

Augustin, S. (1854) La Cité de Dieu, Paris : Chez Jacques Lecoffre Et Cie, Libraires.

Badiou, A. (2012) La République de Platon, Paris: Librairie Arthème Fayard.

Beaufret, J. (1973) Dialogue avec Heidegger Philosophie Grecque, Paris: Minuit.

Descat, R. (1986) L’acte et L’effort Une ideologie du travail en Grèce ancienne (VIIIe-Ve siècle av. J.-C.), Paris: Les Belles Lettres

D’Hombres, E. (2005), Une «société d’individus» : généalogie de la problématique de l’intégration, Basılmamış Doktora Tezi, Lyon: Université Lumière Lyon 2.

Diderot, D. ve J. L. R. d’Alembert (1751) Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris : Chez Briasson, Chez David, Chez le Breton, Chez Durand.

Empson, M. (2015) «Marx and Nature: A Red and Green Perspective”, https://climateandcapitalism.com/2015/01/04/marx-nature-red-green-perspective/, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Engels, F. (1986) Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, Anti-Dühring, Stuttgart : Dietz.

Engels, F. (2021) Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, İstanbul : Türkiye İş Bankası Kültür.

Ferguson,A. (2007) An Essay on the History of Civil Society, Cambridge : Cambridge University.

Foster, J. B. (2016) “Marx’s Ecology and the Left”, https://monthlyreview.org/2016/06/01/marxs-ecology-and-the-left/, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Foster, J. B. (2017) «The Meaning of Work in a Sustainable Society», https://monthlyreview.org/2017/09/01/the-meaning-of-work-in-a-sustainable-society/, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Foster, J. B. (2020) “Return of Nature and Marx’s Ecology”, https://johnbellamyfoster.org/articles/return-of-nature-and-marxs-ecology/, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Fourel, C. ve F. Gollain, (2014)“André Gorz: Thinker of Emancipation” https://booksandideas.net/Andre-Gorz-Thinker-of-Emancipation, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Graham, N. (2023) “Planning and the Ecosocialist Mode of Cooperation”, https://monthlyreview.org/2023/07/01/planning-and-the-ecosocialist-mode-of-cooperation/, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Harris, N., J. Z. Garcia ve L. Ford (2023) “André Gorz and contemporary Frankfurt School Critical Theory: Alienation, eco-socialism and post-productivism”, https://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/1468795X221145833 , indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Hume,D. (1960) A Treatise of Human Nature, Oxford : Clarendon.

Humphrey, M. (2003) “’New Marx for Old? Marxism, Humanity, and Ecology’, Preservation Versus the People? Nature, Humanity, and Political Philosophy”, https://doi.org/10.1093/0199242674.003.0005, indirilme tarihi: 23 Ağustos 2023.

Dr. Aşkın Yücel Seçkin¹

ÖZ

Soru önerileri makale dizisinin bu üçüncü makalesinde Immanuel Kant ve Friedrich Wilhelm Nietzsche feragat bağlamında ele alınmaktadır. Nietzsche’nin ve Kant’ın ifadelerindeki kesinlik ve felsefi pozisyonlarındaki dikkat çekici netlik, kendilerinden sonra gelen filozofların kendilerine kayıtsız kalamamalarına yol açmaktadır. Bu kesinlik ve netlik, iki filozofun düşünceleriyle birlikte kendilerinin de tartışma konusu olmalarının bir nedeni olarak görülebilmesinin yanı sıra feragat (vazgeçme) ve rezerv bırakma arasındaki ilişkiye dayalı bir araştırma yapma imkanını da verir. Kant’ın yaklaşımının ahlak yasası için koşullu olandan vazgeçmek, Nietzsche’nin yaklaşımını ise iktidar iradesinin (güç istencinin) olmadığı alandan vazgeçmek olarak yorumlanmasına dair bir soru önerisinin zemini kurmak amacıyla; ilk bölümde Kant ve Nietzsche’nin yaklaşımları “değer” ile ilişkili olarak “koşullu” ve “koşulsuz” ikiliği, ikinci bölümde “ahlak” ile ilişkili olarak “ herkes için bir defalığına” ve “ herkes için her seferinde” ikiliği ve sonuç bölümünde Orta Çağ’ın aşkınlık anlayışı eleştirisi üzerinden kısaca değerlendirilmeye çalışılır.

Anahtar Kelimeler: feragat, Kant, Nietzsche, koşullu, koşulsuz

ABSTRACT

In this third article of the series of question proposals, Immanuel Kant and Friedrich Wilhelm Nietzsche are analysed in the context of renunciation. The certainty in Nietzsche’s and Kant’s statements and the remarkable clarity of their philosophical positions cause philosophers who come after them to be indifferent to them. This certainty and clarity can be seen as a reason why the two philosophers themselves, along with their thoughts, have been the subject of debate, as well as providing the opportunity to conduct a research based on the relationship between renunciation and reserving. In order to establish the basis for a question proposal on the interpretation of Kant’s approach as renouncing the conditional for the moral law and Nietzsche’s approach as renouncing the area where the will to power does not exist; in the first part, Kant’s and Nietzsche’s approaches are briefly evaluated through the dichotomy of “conditional” and “unconditional” in relation to “value”, the dichotomy of “once for all” and “every time for all” in relation to “morality” in the second part, and the criticism of the medieval understanding of transcendence in the conclusion.

Keywords: renunciation, Kant, Nietzsche, conditional, unconditional

Giriş

Felsefenin başlangıcından -en azından “felsefe” sözcüğünün ilk ortaya çıkışından- başka bir deyişle “felsefenin doğum yeri” olarak genel kabul gören Antik Yunan’dan günümüze kadar oluşturulmuş eserlerin tamamı düşünüldüğünde devasa bir okyanusun içinde kaybolma hissi olağandır. Bu okyanusun içinden rastgele ya da herhangi bir karşılaşma sonucunda tanışılan düşünürler ve onların eserlerini incelemek de bu okyanusta bir ada bulmak gibi düşünülebilir. Bazı durumlarda bu ada öyle büyük gelir ki sanki dünyanın tamamı o adadan ibaret gibidir; sonra adanın kıyısından yeniden engin okyanus kendini gösterir. Bazı durumlardaysa böyle bir ada bulunmaz; sanki bir tekneyle oradan oraya sürükleniyor gibi olunabilir: düşünürden düşünüre, bir eserden başka bir esere… Belirli bir doktrin altında çalışılmıyorsa, tamamen antik limana sığınılmamışsa ya da felsefe yerine sadece felsefe tarihi incelenir hale gelinmemişse; bu kaybolma, sürüklenme ya da bir süreliğine dünyanın tamamı sanılan adanın küçüklüğü ya da okyanusun devasa oluşu karşısındaki hayal kırıklığı hissi ancak felsefe metinleri incelenirken belirli bir felsefe tarihi okumasının onlara eşlik etmesiyle karşılanabilir. Belirli bir felsefe tarihi okuması kadar bir soru ortaya koymak da başka bir deyişle bir pencere açmak, bir öneri oluşturmak da bir o kadar önemlidir; zira anahtar işlevi gören bu soru olmaksızın felsefe tarihi okumasının kapısı içeriden kilitlidir denilebilir. Son çözümlemede, bu çalışma temelde bir soru önerisi vermeye çalışır. Bu açıdan ele alındığında, bu çalışma belirli bir felsefe tarihi okuması başlangıcı için bir ipucu olarak Immanuel Kant’ın yaklaşımının ahlak yasası için koşullu olandan vazgeçmek, Friedrich Wilhelm Nietzsche’nin yaklaşımını ise iktidar iradesinin (güç istencinin) olmadığı alandan vazgeçmek olarak yorumlanmasına dair bir soru önerisi içerir. Bu anlamda, ilgili sorunun yanıtlanmasının bu çalışmanın sınırlarının ötesinde olduğunu ve çok daha kapsamlı bir araştırma gerektiğini göz önünde bulundurarak, bu çalışmanın temel motivasyonunun bu kapsamda bir çalışmanın yapılmasına yol açabilecek soru ya da sorular önermek ve soru önerilerinin zeminini kurmak olduğunu ifade etmek gerekir.

Nietzsche’nin ve Kant’ın eserlerindeki ifadelerde bulunan kesinlik ve iki filozofun felsefi pozisyonlarındaki netlik dikkat çekicidir. Düşüncelerini ifade etmek için kullandıkları ifadeler çok kesindir ve bu sebeple “kendilerinden emin oldukları” izlenimini yaratırlar. Diğer yandan aldıkları felsefi pozisyonların netliği, kendilerinden sonra gelen filozofların ve düşünürlerin kendilerine kayıtsız kalamamalarına yol açar. Bu durum, iki filozofun düşünceleriyle birlikte kendilerinin de sıkça tartışma konusu haline gelmelerinin de bir nedeni olarak görülebilir. Aynı neden feragat (vazgeçme) ve rezerv bırakma arasındaki ilişkiye dayalı bir araştırma yapma fırsatı da sunar; zira bazı durumlarda filozofların bütün düşüncelerini bir defada ifade etmedikleri görülebilir. Bu çekinme durumu düşüncelerini daha sonra geliştirmek üzere bir erteleme olarak da değerlendirilebileceği gibi rezerv bırakılan düşüncenin felsefi pozisyonlarının asli unsuru olarak projenin tamamına yayılması sebebiyle doğrudan üzerine bahis açılmaması (ya da sınırlı değerlendirme yapılması) olarak da yorumlanabilir. Bu ikincisine verilebilecek belki de en iyi örnek Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in sistemindeki “zaman”dır. Hegel, zamanı arka planda bırakarak olumsuzlama, kavram, tarih ve zihne odaklanır. Hegel’in projesinin bütünü (eserlerinin tamamı) göz önüne alındığındaysa “zaman”ın gençlik eserlerinden itibaren projenin tüm

aşamalarına eşlik ettiği iddia edilebilir.² Bazı filozoflarsa, özellikle de Kant ve Nietzsche gibi ifadeleri kesinlik taşıyanlar, düşüncelerini hiçbir çekinme olmaksızın, sonraya bırakmaksızın (metnin planı dahilinde sonraya bırakılanlar hariç) tamamıyla ortaya koyarlar. Çekince taşımayan ifadeler determinist bir karakter taşırlar. Buna karşılık vazgeçmeleri içeren şey (bir hazne gibi düşünülebilir), her kesin kararla birlikte büyür, başka bir deyişle verilen her hüküm aynı zamanda verilmeyen diğer hükümlerden vazgeçmek anlamına gelir; tıpkı daha önce düşünülmemiş olanların (haznesinin) her düşünme eylemiyle artması gibi. Bu ikisinden (kesin karar ve vazgeçilenler) birinin diğerinin temeli olduğunu iddia etmek de diğerini ikinci plana atmak olarak değerlendirilip, bu durumun kendisini bir feragat jesti olarak okumak mümkündür. Bu nedenle “feragat” üzerine bir araştırma iki yönlü (diyalektik) bir karakter taşır; zira her belirlenim, başka bir şeyden vazgeçmeyi içerir. Bu araştırma da Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi metninin önsözünde Kant’ın, bu metindeki temellendirmenin, ahlakın en yüce ilkesinin araştırılması ve belirlenmesinden başka bir şey olmadığını ve bu ilkenin tek başına, niyeti itibariyle bütünlüklü ve diğer tüm ahlaki araştırmalardan ayrı bir iş oluşturduğunu ifade ederek koşullu olandan vazgeçtiğini ilan ettiği, başka bir deyişle koşulsuz olanın temel olduğunu ortaya koyduğu yorumu altında çalışır (2016 [4:392]: 8). Bu bağlamda ilgili soru önerisi, ilk bölümde Kant ve Nietzsche’nin yaklaşımları “değer” ile ilişkili olarak “koşullu” ve “koşulsuz” ikiliği, ikinci bölümde “ahlak” ile ilişkili olarak “herkes için bir defalığına” ve “herkes için her seferinde” ikiliği³ ve sonuç bölümünde Orta Çağ’ın aşkınlık anlayışı eleştirisi ekseninde kısaca değerlendirilir.

Koşullu ve Koşulsuz Olan

Kant’ın Ahlak Metafiziğinin Temellendirmesi başlıklı eserinde yer alan postulat “dünyada ya da dünyanın dışında, yalnızca iyi irade dışında, kısıtlama olmaksızın iyi olarak kabul edilebilecek herhangi bir şey düşünmek mümkün değildir” şeklinde ifade edilir (2016 [4:394]: 12). Bu postulat Son çözümlemede iyi iradenin kısıtlama olmaksızın iyi olduğunun kabul edilmesini ifade eder. “Genel ahlaki akıl yürütmeden felsefi akıl yürütmeye geçiş” başlıklı ilk bölümde Kant, koşullu olanla koşulsuz olanın karşıtlığını kurar. İyi irade ile doğanın ve talihin armağanlarını karşılaştırır ve bunları koşullu ya da koşulsuz olmalarına göre ayırır (2016 [4:393-394]: 11-12). Kant, iyi iradenin ahlaki bir değere sahip olması yani bir yükümlülüğün temeli olması gerektiğini iddia eder ve koşulsuz olanı “yükümlülük ilkesi insanın doğasında ya da bu dünyada içinde bulunduğu koşullarda değil, a priori olarak yalnızca saf aklın kavramlarında aranmalıdır” ifadesiyle meşrulaştırır (2016 [4:389]:

5).

Nietzsche erdem için koşullu olanı tercih eder ve ayrıca bir erdemin yaşamsal bir koşul tarafından belirlenmediği takdirde tehlikeli olacağını ileri sürer. Erdem bizim icadımız, savunmamız ve kişisel ihtiyacımız olmalıdır; bunun dışında başka herhangi bir anlamda sadece bir tehlikedir; çünkü yaşamsal bir koşul olmayan şey yaşam için zararlıdır. Nietzsche’ye göre Kant’ın olmasını istediği erdem yani yalnızca erdem fikrine duyulan saygı nedeniyle var olan bir erdem bu yüzden tehlikelidir (1943: 1136). Kant’a göre ise iradeyi iyi kılan şey etkisi, başardığı şey ya da üstün bir amaca ulaşma yetisi değil, iradenin kendisidir, irade kendi içinde iyidir. İrade kendi başına düşünüldüğünde tüm eğilimlerin toplamından daha yüksektir. İrade, herhangi bir sebepten niyetini gerçekleştirme gücüne sahip olmasa bile -başka bir deyişle geriye sadece iyi irade kalmış olsa bile- yine de kendi başına bir mücevher gibi, kendi içinde tam değeri olan bir şey olarak parlayacaktır. Yararlı ya da yararlı olmamasının bu değeri değiştirme imkânı yoktur (2016 [4:394]: 12). Kendi parlaklığına sahip mücevher metaforu ve bu metaforun nesnesi olan iyi irade, tüm değerini kendinde taşıyan bir şey olarak koşulsuz bir değer gibi gözükmektedir. Kant’ın koşullu olandan, koşulsuz olan uğruna vazgeçmesi ve koşulsuz olanı tüm koşullu olanlardan daha yüksekte konumlandırması Nietzsche tarafından yaşamın nihai zayıflaması, ne pahasına olursa olsun hakikat için bütünü feda etmek olarak olumsuzlanır (1943: 256, 1136).

Koşullu olanın kurban edilmesi belki bu durum için abartılı bir ifade olabilir. Daha hafif bir ifadeyle koşullu olandan feragat edilmesi, yasa için deneyim alanından feragat etmek olarak incelenebilir; çünkü son çözümlemede ahlak yasası ampirik nedenlere dayanamaz. Kant’a göre en azından bir kısmı, belki de sadece bir nedeni ampirik nedenlere dayandığı sürece, pratik bir kural olarak adlandırılabilirse de ahlak yasası olarak adlandırılamaz (2016 [4:389]: 5). Ahlak yasası öncelikle a priori olan nedenlere dayanmalıdır. Ahlak metafiziğini tesis etme çabası Kant’ı bilimler arasında bir karşılaştırma yapmaya götürür. Ahlak metafiziği ile evrensel pratik felsefe arasında bir ayrım yapar, tıpkı mantık ile transandantal felsefe arasında yaptığı ayrım gibi. Mantık aslında genel olarak düşünmenin işlemlerini ve kurallarını ortaya koyarken, transandantal felsefe yalnızca saf düşüncenin, yani mütekabillerin tamamen a priori olarak bilindiği düşüncenin işlemlerini ve özel kurallarını ortaya koyar. Bunun nedeni, ahlak metafiziğinin genel olarak insan iradesinin eylemlerini ve koşullarını değil, olası bir saf iradenin fikrini ve ilkelerini incelemesi gerektiğidir (2016 [4:390]: 6). Ahlak yasası saf bir iradeye dayanmalıdır. Deneyim alanından gelen şey saf olamaz çünkü en azından deneyim alanından gelen şey ile deneyimin kendisi arasında bir ilişki vardır.⁴ Nietzsche açısından deneyim alanı, yaşamsal durumdur. Kant’ın yaklaşımda ise deneyim alanı her zaman varsayımsaldır ve bu alan ahlaki ilkeler sunabilirken ahlak yasasını buradan çıkarmak mümkün değildir; zira ahlak yasası ancak ve ancak a priori ve saf olan üzerine kurulabilir, bu nedenle ahlak yasası için buyruğun kategorik olması gerekir. Kant, bu yüzden zorunlu olarak koşulsuz olanı tercih

eder; zira ahlakın metafiziğini temellendirmesinin başka yolu yoktur.

Ahlak yasasının pek çok olası formülasyonu olsa da yasanın kendisi benzersiz ve formeldir. Yasa, yalnızca bir form olarak mümkündür; zira herhangi bir içerik onu koşullu (hipotetik) hale getirir ve bu sebepten de içerik dahil olduğunda yasa olamaz. Görev olarak eylemlerin bir değeri vardır, iyidirler. Görev yüzünden yapılan eylem, yani yasaya saygıdan dolayı yapılan, yasa için (yasa uğruna) eylem iyi değerini almaya uygundur. Kant’ın bu projesinde koşulsuz olarak “iyi” olan şey ise yalnızca iyi iradedir. Bu, bütün koşullu olanlardan bir tür feragat olarak değerlendirildiğinde, bu vazgeçmenin amacı her zaman biricik, formel ve herkes için olan yasanın üstünlüğünü korumaktır, çünkü böylece evrensellik mümkün hale gelir. Nietzsche’ye göre bu her özel durumdan⁵, koşullu olandan bir vazgeçiştir. Nietzsche’ye göre erdem, ödev (görev), kendinde iyi, gayri şahsilik ve evrensellikle karakterize edilen iyi, düşüşü (dekadansı) ve yaşamın nihai olarak zayıflatılmasını (geçersizleştirilmesini) ifade eder. Nietzsche, iyi olanı bu şekilde karakterize edenleri Kant’ın boş hayalleri olarak nitelendirir ve karşılığında gelişimin ve korunmanın en derin yasalarının bunların tam tersini önerdiğini ileri sürer yani herkesin kendi erdemini, kendi kategorik zorunluluğunu icat etmesini. Nietzsche’ye göre bir halk kendi görevini genel olarak görev kavramıyla karıştırırsa yok olur ve hatta Kant’ın kategorik buyruğu yaşamın en büyük tehdididir; zira kişisel olmayan görevlerin tümü en derin ve en içten yıkıma yol açar (1943: 1136, 1988b: 177, 2017: 17).

Nietzsche’nin koşulsuz bir değer olarak iyi iradeye yönelik eleştirisi yine yaşamın nihai olarak zayıflatılmasına dayanır. Nietzsche, “tüm gücü çıkarıldığında geriye kalan tüm değeri kendinde olan bir şey olarak” iyi irade fikrinin tamamını reddederken yaşamsal koşuldan feragat ederek yaşamın zayıflatılmasına karşı yaşam içgüdüsünü çağırdığı bir eylem önerir ve değeri, koşulların ve şartların bilgisiyle ilişkilendirir. Ona göre ahlaki değerlerin eleştirisine ihtiyaç vardır ve sorgulanması gereken bu değerlerin değeridir. Bu değerlerin değerinin sorgulanması ise onları üreten, değiştiren koşulların ve şartların bilgisiyle mümkündür. Nietzsche ahlakın iki veçhesini şöyle ifade eder: “bir sonuç, bir semptom, bir maske, bir sahtekarlık, bir hastalık, bir yanlış anlama olarak ahlak; ama aynı zamanda bir neden, bir çare, bir uyarıcı, bir engel, bir zehir olarak ahlak”(1943: 850; 1988a: 253, 2013: 33).

Koşullu olandan, örneğin her özel durumdan (tikel olandan), ahlak yasası (tümel) için vazgeçilmesi tekabüliyet ilişkisiyle açıklanır: Tikel olanın iradesi tümel olanla sağlanır. Bu tümelin, koşullu olanla hiçbir ilişkisi yoktur. Bir eylemin ahlak yasasına uygunluğu ahlaki olarak iyi olması için yeterli değildir, aynı zamanda ahlak yasası için yapılması gerekir. Koşullanmış birey, biçimsel ve evrensel (ve dolayısıyla koşullanmamış) olan ahlak yasası uğruna eylemde bulunur ve bu da ahlaki olarak iyi olur. Ahlakın mümkün olabilmesi için ikisi arasında bir tekabüliyet ilişkisi olması gerekir ve bu kurulması oldukça

güç bir ilişki gibi gözükmektedir.⁶ Nietzsche bu ilişkiyi modern felsefeyi eleştirerek özne⁷ açısından değerlendirir. Ona göre Descartes’ten itibaren tüm filozoflar özne-yüklem kavramını eleştiriyormuş gibi görünerek, eski ruh kavramına saldırırlar; oysa geçmişte ruha tıpkı gramere ve gramer öznesine inandıkları gibi inanılır. “Ben koşulludur, düşünmek yüklemdir ve koşulludur. Düşünmek, neden olarak bir özneyi zorunlu olarak ima eden bir faaliyettir” önermesinden kurtulmak için bunun tersinin (“düşünmek koşuldur, ben koşullanmıştır; ben bu nedenle yalnızca düşünmenin kendisi tarafından yapılan bir sentezdir”) doğru olup olmayacağını araştırırlar. Kant temelde öznenin özneden hareketle kanıtlanamayacağını – nesnenin de kanıtlanamayacağını – kanıtlamak istiyordu: öznenin, yani ruhun var olma olasılığı ona her zaman yabancı olmayabilirdi (1943: 678-679, 1988a: 73, 2015: 67-68). Tikel ile tümel arasındaki tekabüliyet ilişkisini kurmadaki temel zorluk, “koşulsuz” olanın, “koşullu” tikel olanla çatışmasından kaynaklanır (Kant’a göre bu çakışmadır), öznenin “akıllı varlık” ya da “insan” olması son çözümlemede fark oluşturmaz. Karşılıklılık (mütekabiliyet) ilişkisini kurma çabası bir tür insan merkezcilik okumasına da bu anlamda açıktır. Nietzsche bu anlamda Kant’ın öznesine Kant’ı oturtarak hicveder. “İçimizde kategorik bir zorunluluk var” iddiasının değerini bir yana bırakıp, bu iddianın sahibi hakkında ne söylediğini şöyle sorgular:

“Bu ahlak, yazarının unutmasına, kendini ya da kendinden bir şeyi unutturmasına hizmet eder; birçok ahlakçı insanlık üzerinde güç ve yaratıcı kapris uygulamak ister; birçoğu, belki de özellikle Kant, ahlakıyla anlamaya çalışır: “Benim için onurlu olan şey itaat edebilmemdir – ve bu senin için de benim için olduğundan farklı değildir! “ – Kısacası, ahlak da sadece duyguların bir işaret dilidir”(1943: 719, 1988a: 107).

Herkes için bir defalığına ve herkes için her seferinde

Kant ile Nietzsche’nin değer yaklaşımları arasındaki koşullu ve koşulsuz olan üzerinden ele alının karşıtlık, ahlak söz konusu olduğunda “herkes için bir defalığına” ile “herkes için her seferinde” arasındaki gerilim üzerinden de ele alınabilir. Nietzsche’nin yaklaşımının herkes için her seferinde olarak yorumlanabilmesi, iktidar iradesinin (güç istencinin) her seferinde hakikatin iradesi olarak sürece müdahale etmesi sebebiyle mümkündür. Buna karşılık Kant’ın ahlak yasasının belirlenmesi herkes için bir defalığına anlayışına iyi bir örnektir. Nasıl yasa için koşullu olandan feragat edildiği sorunsallaştırılabilirse iktidar iradesinin olmadığı alandan feragat edilip edilmediği de sorunsallaştırılabilir durmaktadır.

İyi irade ile ne kastedilmektedir? Tüm değeri kendinde olan bir şey mi? Ahlak yasasını bir defalığına başka bir deyişle ilk ve son kez tesis etmek için kendinde değerin temellendirilmesi gerekmez mi? Nietzsche, kendinden menkul değeri daha doğrusu kendinde şeyi temellendirme, gerekçelendirme çabası nedeniyle Kant’ın dogmatik kaldığını iddia eder. Kant’ın mahkeme benzeri düşünme disiplininin, şematize etmesinin ve gerekçelendirme faaliyetinin, son çözümlemede herkes için bir defalığına olması gerekenin, bu işleminin sonsuz gözükmesi sebebiyle Nietzsche’nin Kant’ın karşısında pozisyon alması açıklanabilir. Kant, koşulsuz olan iyi irade için koşullu olan doğanın ve talihin armağanlarından vazgeçer ve bir ahlak sistemi oluşturmak için, postulatın tüm gerekçeleri için yasayı tutar. “Bir kez ve herkes için” yaklaşımının önemli bir “sonsuz gerekçelendirme” sorunu vardır. Bu, bir kez olan (unum) Kant’ın yaklaşımında her durumda gerekçelendirilmelidir; zira Kant ahlak metafiziğini bir bilim olarak kurmaya çalışır. Nietzsche ise kendinde şeyi özne açısından eleştirmekle yetinmez ve kendinde şeyi bilimin önünde bir engel olarak da görür. Ona göre tüm bilim, soğukluğuna ve duygulanım yokluğuna rağmen, hala dilin baştan çıkarıcılığına tabidir ve icat ettiği sahte para birimlerinden, öznelerden kurtulamamıştır. Örneğin atom, Kantçı kendinde şey gibi benzer bir sahte para birimidir (1943: 871). Değer, Nietzsche için belirleyicidir; zira bilim, yeterince bağımsız değildir. Her bakımdan her şeyden önce bir değerlendirme idealine, hizmetinde kendine inanma hakkına sahip olduğu bir değer yaratma gücüne ihtiyaç duyar ve kendisi asla değer yaratmaz (1943: 966).

Ezmek, boğmak, yozlaştırmak değil, mevcut olanın değerinin ötesine geçmek ifadesi, Nietzsche’de ahlakın sürekli değerle iş görmesini indirgeyerek özetler. Nietzsche, aynı anda farklı görevleri olan felsefe işçileri ile filozoflar arasında ayrım yapar. Ona göre Kant ve Hegel’in soylu örneğini izleyen felsefe işçileri, değerlere ilişkin tüm büyük olguları formüle ederek yani değerlerin sabitlenmelerine, geçmişte işleyen, egemen hale gelen ve bir süredir hakikatler olarak adlandırılan değerlerin yaratımları oluşturmak ve onlardan formül oluşturmaya çalışırlar. Temelde “olanı” açıklamaya çalışırlar. Bu anlamda “olan” geçmiştedir, oysa filozofların görevi gelecekle bağlantılıdır. Gerçek filozoflar ve yasa koyucular “böyle olmalıdır” (olması gereken böyle) diyenlerdir. Tüm felsefe işçilerinin geçmişin tamamını kat eden hazırlık çalışmalarını el altında bulundururlar ve yaratıcı bir elle geleceğe uzanırlar ve olan ve olmuş olan her şey onlar için bir araç, bir alet, bir çekiç haline gelir. Nietzsche’ye göre filozofların bilmeleri yaratmaktır, yaratmaları ise yasa koymadır, onların hakikat iradesi iktidar iradesidir (1943: 753, 1988a: 145).

olarak yorumlanabileceği soru önerisi oluşturmanın zeminini kurmak mümkün gözükmektedir.

Kaynaklar

Aristote (2014) Œuvres Complètes : Premiers Analytiques, ed. Pierre Pellegrin, Paris : Flammarion.

Balibar É. (2012) “Kant, critique du « paralogisme » de Descartes. Le « je pense » (Ich denke) comme, sujet et comme substance”. Intellectica, n°57, 2012/1.

Bouton C. (2007) “Hegel et le problème du temps”, Schnell, A. (der.), Le Temps içinde, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin.

Heidegger, M. (1985) Être et Temps, çev. Emmanuel Martineau, Paris: Authentica.

Heidegger, M. (1986) Sein und Zeit, Tübingen: M. Niemayer.

Kant, E. (2006) Critique de la raison pure, çev. Alain Renaut, Paris: Flammarion.

Kant, I. (2016) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Lacoue-Labarthe, P. (1979) Le sujet de la philosophie typographies I , Paris: Aubier Flammarion.

Nietzsche, F. (2013) Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say.

Nietzsche, F. (2017) Deccal, çev. Ayça Kaya, İstanbul: Say.

Nietzsche, F. (2003) Fragments posthumes sur l’éternel retour 1880-1888, çev. Lionel Duvoy, Paris: Allia.

Nietzsche, F. (2015) İyinin ve Kötünün Ötesinde çev. Ahmet İnam, İstanbul: Say.

Nietzsche, F. (1943) Œuvres: L’Antéchrist, çev. Éric Blondel, Paris: Flammarion.

Nietzsche, F. (1943) Œuvres: Le gai savoir, çev. Patrick Wotling, Paris: Flammarion.

Nietzsche, F. (1943) Œuvres: Généalogie de le morale, çev. Éric Blondel, Paris: Flammarion.

Nietzsche, F. (1943) Œuvres: Par-delà bien et mal, çev. Patrick Wotling, Paris, Flammarion.

Nietzsche, F. (1988a) Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, Jenseits von Gut und Böse, Zur Genealogie der Moral, Cilt 5, Berlin : De Gruyter.

Nietzsche, F. (1988b) Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, Der Fall Wagner. Götzen-Dämmerung. Der Antichrist – Ecce homo – Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner, Cilt 6, Berlin : De Gruyter.

ÖZ

Soru önerileri makale dizisinin bu ikinci makalesinde Gaston Bachelard ve Jean Paul Sartre tarafından yapılan cogito reformülasyonları konu edilmektedir. Türkçe’de düşünüyorum anlamında gelen Latince fiil cogito, bilhassa Descartes’ten itibaren sözcükten öte belirli bir felsefe terimini ifade etmektedir. Her ne kadar kendinden önceki düşünürlere atfedilebilse de cogito Descartes ile felsefe disiplinine ve ötesine geçen bir popülariteye ulaşmıştır. Felsefenin farklı bir düşünme disiplini haline gelmesinde Descartes’in ve cogito anlayışının payı büyüktür. Bu çalışmada cogito reformülasyonları incelendiğinden dolayı en azından karşılaştırma zeminini kurabilmek adına tartışmaya açık da olsa cogito ifadesini bir bütün olarak kabul ederek ve özetle ne anlaşılması gerektiğini ortaya koyarak başlanır. Reformülasyon bu türden bir analiz veya yorum gerektirmedikçe bu özetin belirlediği sınırlarda değerlendirilmeye çalışılır. İlk bölümde Bachelard ve Sartre’ın cogitoyu yeniden formüle etme nedenlerine değinilir, ardından sırasıyla Bachelard ve Sartre’ın cogito reformülasyonları özetlenir ve sonuç yerine de iki filozofun bu konuda Hegel yaklaşımları bakımından pozisyonları ortaya konulup, soru önerileriyle çalışma tamamlanır.

Anahtar Kelimeler: cogito, Bachelard, Sartre, zamansallık, anındalık

ABSTRACT

In this second article of the series of question proposals, the reformulations of cogito by Gaston Bachelard and Jean Paul Sartre are discussed. The Latin verb cogito, which means “I think” in Turkish, has come to denote a specific philosophical term rather than a word, especially since Descartes. Although cogito can be attributed to previous thinkers, with Descartes it has reached a popularity that goes beyond the discipline of philosophy. Descartes and his understanding of the cogito have a great share in the transformation of philosophy into a different discipline of thinking. Since the reformulations of the cogito are analysed in this study, in order to at least establish a basis for comparison, we start by accepting the expression cogito as a whole, even if it is open to debate, and by summarising what it should be understood. Unless the reformulation requires such an analysis or interpretation, it is tried to be evaluated within the limits set by this summary. In the first part, Bachelard and Sartre’s reasons for reformulating the cogito are mentioned, then Bachelard’s and Sartre’s reformulations of the cogito are summarised respectively, and in the conclusion, the positions of the two philosophers in terms of Hegelian approaches are put forward, and the study is completed with suggested questions.

Keywords: cogito, Bachelard, Sartre, temporality, instantaneousness

GİRİŞ

Felsefenin başlangıcından -en azından ‘felsefe’ sözcüğünün ilk ortaya çıkışından- bir başka deyişle felsefenin doğum yeri olarak genel kabul gören Antik Yunan’dan günümüze kadar oluşturulmuş eserlerin tamamı düşünüldüğünde devasa bir okyanusun içinde kaybolma hissi olağandır. Bu okyanusun içinden rasgele ya da herhangi bir karşılaşma sonucunda tanışılan düşünürler ve onların eserlerini incelemek de bu okyanusta bir ada bulmak gibi düşünülebilir. Bazı durumlarda bu ada öyle büyük gelir ki sanki dünyanın tamamı o adadan ibaret gibidir; sonra adanın kıyısından yeniden engin okyanus kendini gösterir. Bazı durumlardaysa böyle bir ada bulunmaz; sanki bir tekneyle oradan oraya sürükleniyor gibi olabilir: düşünürden düşünüre, bir eserden başka bir esere… Belirli bir doktrin altında çalışılmıyorsa, tamamen antik limana sığınılmamışsa ya da felsefe yerine sadece felsefe tarihi incelenir hale gelinmemişse; bu kaybolma, sürüklenme ya da bir süreliğine dünyanın tamamı sanılan adanın küçüklüğü ya da okyanusun devasa oluşu karşısındaki hayal kırıklığı hissi, felsefe metinlerini incelerken belirli bir felsefe tarihi okumasının eşliğinde karşılanabilir. Bu belirli felsefe tarihi okuması kadar bir soru ortaya koymak da başka bir deyişle bir pencere açmak bir öneri oluşturmak da bir o kadar önemlidir; zira anahtar işlevi gören bu soru olmaksızın felsefe tarihi okumasının kapısı içeriden kilitlidir denebilir. Son çözümlemede, bu çalışma da temelinde bir soru önerisi vermeye çalışır. Bu açıdan ele alındığında, bu çalışma belirli bir felsefe tarihi okuması başlangıcı için bir ipucu (tarihsel yaklaşımı askıya almak) ve Jean Paul Sartre’ın ve Gaston Bachelard’ın cogito yeniden formülasyonlarını Hegel’e yaklaştırarak yorumlanmasına dair bir soru önerisi içerir. Bu anlamda, ilgili sorunun yanıtlanması bu çalışmanın limitlerinin ötesindedir, çok daha kapsamlı bir araştırma gerektirir ve çalışmanın temel motivasyonu da bu kapsamda bir çalışmanın yapılmasına yola açabilecek soru ya da sorular önermektir.

Cogito sözcüğü (fiil) Latince’de ‘düşünüyorum’ anlamına gelir ve felsefe terminolojisinde Descartes’in ilk hakikat olarak kabul ettiği şeyi ifade etmek için kullanılır. Her ne kadar restrospektif olarak cogito ve Descartes’i cogitoya ulaştıran yöntemi kendisinden önce birçok filozof ve düşünüre – Parmenides (Aubenque, 1987: 87-90), Aristoteles (2014: 2194), Augustinus (1869: 240) (2010: 35), Ávilalı Teresa (Mercer, 2017), Ibn-i Sina (Nasr ve Leaman, 1996: 315)- atfedilebilse ve konu tartışmaya açık olsa da Descartes’ten sonra bu ifadenin felsefe alanının da ötesinde popüler hale geldiği aşikardır. Descartes’in kutsal metinlere referans vermeden, her aklı başında insanın anlayacağı şekilde tanrıyı ispatlaması ya da ispatlama çabası sonuç itibariyle kiliseyi devre dışı bırakmış olması 1643’te Kartezyen felsefenin Utrecht Üniversitesi’nde mahkum edilmesiyle önce Hollanda’ya sonra İsveç’e sürgünle sonuçlanır; lakin felsefe disiplini içerisinde düşünüldüğünde Descartes’i ön plana çıkaran felsefenin, bilgeliğin mütalaa edilmesinden yani bilgeliğe olan aşktan, erotik (Eros’la ilgili olan) ve patetik (maruz kalınan, tahammül edilen) bir faaliyetten, Descartes ile birlikte felsefenin farklı bir faaliyet, bir düşünme işi olarak konumlamasıdır denebilir. Bu sebeple de çoğunlukla modern felsefenin başlangıcı olarak incelenir. Çalışma kapsamında

Descartes’in Yöntem Üzerine Konuşma (1637), Meditasyonlar (1641-42), Felsefenin İlkeleri (1644) eserlerinde cogitonun nasıl ele alındığı ve konuların ele alınış tarzından kaynaklanan bilhassa son ikisi arasındaki farklar ya da cogitonun “düşünüyorum öyleyse varım” (Je pense, donc je suis)(1987: 32), “varım, varoluyorum” (Ego sum, Ego existo) (1642: 298) (1904:19), “ben düşünüyorum, öyleyse ben varım” (ego cogito, ergo sum) (1644: 29), şüpheleniyorum öyleyse varım (dubito, ergo sum) (1908: 523) şeklindeki ifadeleri arasındaki farklar incelenmez. Konu cogito reformülasyonları olduğundan dolayı en azından karşılaştırma zeminini kurabilmek adına tartışmaya açık da olsa cogito ifadesini bir bütün olarak kabul ederek ve özetle ne anlaşılması gerektiğini ortaya koyarak başlanacaktır. Reformülasyon bu türden bir analiz veya yorum gerektirmedikçe bu özetin belirlediği sınırlarda değerlendirilmeye çalışılacaktır. İlk bölümde Bachelard ve Sartre’ın cogitoyu yeniden formüle etme nedenlerine değinilecek, ardından sırasıyla Bachelard ve Sartre’in cogito reformülasyonları özetlenecek ve sonuç yerine de iki filozofun bu konuda Hegel yaklaşımları bakımından pozisyonları ortaya konulup, soru önerileriyle çalışma tamamlanacaktır.

Descartes, insanın bilebileceği her şeyin kendisinden türediği ve kendisi başka şeylerden türetilmeyen basit bir ilkeyi hedefler, böylece açık ve seçik olarak bilinebilecek olanın temellerini kurmaya çalışır. Bu amaçla, kesinliği geçerli bilginin birincil özelliği olarak alır ve şüphe götürmez, apaçık gerçeği bulmak için bir dizi düşünce deneyi yapar; zira tüm kanılar bir kenara bırakılırsa, bir fikirden şüphe etmek (bir şeyin aksinin mümkün olması) imkân dahilindeyse o fikir askıya alınırsa; zira bu fikri hemen reddetmek veya inkâr etmek anlamlı değildir; çünkü bir önerme yanlışsa, onu yanlışlayan önerme doğru olur ve bu da hakikatin bilgisine götürmez. Temelde şüphe edilen fikir reddedilmez; ama üstüne hüküm vermekten imtina edilir, zira hataya imkân veren şey hükümlerdir. İlkeleri bildikten sonra geriye çıkarım yapmak kalır. İlkeler ise insan aklı onlardan şüphe edemeyeceği, diğer her şeyin onlardan türetilebileceği ama onlar diğer şeylerden türetilemeyeceği şekilde olmalıdır ve bu da ilkelerin açık ve seçik olma sebebidir.

Descartes, düşünce deneyine yani metodik şüpheye öncelikle, şimdiye değin doğruluğuna inandığı yargıları sorgulamakla başlar. Duyular aracılığıyla bilme ve hissetme metodik şüpheye kadar doğru ve güvenilir öğrenme biçimi olarak gelir; ancak, Descartes’ a göre, bu duyular, örneğin hisler, bir kez olsun yanıltmış olsalar bile, hissedilen şeylerin geçmişten bu yana birer yanılgı olduklarını ve bundan sonrasında da sürekli olarak tekrarlanabileceği düşünülebilir. Öyleyse, yanılmalar bir kereye özel değildir. Eğer hislerin yanılttığından şüphe duyulabiliyorsa ve zaman zaman yanılabiliyorsa, bu yanılmaların her zaman için geçerli olduğundan ya da olabileceğinden şüphe duyulabilir. Uykudayken görülenlerin gerçek olduğu düşünülebiliyorsa, şimdi, şu anda, uyanık olunduğu varsayılırsa görülen cisimlerin, gelişen bütün özel olayların ve hareketlerin bir rüyadan ibaret olmadığını ya da aldatıcı yanılsamalar olmadığı nasıl bilinebilir? Görülen ve hissedilen her şeyin yanlış olduğu, belki de hiçbir duyu yetisinin olmadığı, cisim, şekil, hareket gibi şeylerin müdrikenin oynadığı oyunlar olduğu düşünülebilir. Yanılabiliyor olmak ve gerçeklikten şüphe duyulabilmesi, şüphe duyanın kendisini de şüphe nesnesi yapar. Tüm görülenlerin, hislerin yanıltıcı olduğu düşünülebiliyorsa, dünyada hiçbir şeyin; yer yüzünün, gökyüzünün, yıl-

dızların, hiçbir ruhun ve cismin ve hatta şüphe duyanın gerçekte var olmadığına inanılabilir mi? Descartes, temelde bu soruyu olumsuzlar yani tüm cisimlerin, yaşanan olayların, hareketin, şeklin ve diğer şeylerin bir rüya olduğunu ya da zihnin oynadığı oyunlar olduğu düşünülebilse bile en azından şüphe edenin var olmadığı düşünülemez. Kendisinden şüphe edilen her şey reddedilebiliyor, eğer hüküm vermekte imtina edilebiliyor ya da yanlış olduğu düşünülebiliyorsa, bütün her şeyin ve hatta düşünenin bedenin var olmadığını da düşünülebilir; ancak bütün bunların hakikatinden şüphe edilebilirken şüphe edenin, düşünenin var olmadığını düşünülemez. Üçüncü tekil şahsa transpoze ederek özetlenen bu düşünce akışını Descartes’in birinci tekil şahıs üzerinden gerçekleştirdiğini de eklemek gerekir yani başka bir şekilde şöyle özetlenebilir: Ben her şeyden şüphe edebilirken, şüphe ettiğimden şüphe edemem, bu da benim,’ben’in bir düşünen olarak var olduğu sonucunu verir. Ben, bir düşünen olarak gerçek bir var olanımdır (varım). Düşünmek yetisi, ‘ben’den ayrılamaz ve bana, ruhuma ait olan en temel şeydir. Bunun için, “ruhu olmak” demek düşünüyor olmak demektir ve düşünüyor olmam, benim varlığımın kanıtıdır.

Kendi kendini kanıtlaması sayesinde şüphe götürmeyen bir ilke, her şeyin varlığına itiraz eden hiperbolik şüphenin derinliklerinden, düşünce ve varlığın zorunlu birlikteliğini onaylamayı mümkün kılar. ‘Düşünüyorum, öyleyse varım’ (1987: 32) formülü, kıyas biçiminde akıl yürütme değil, söylemin amaçları için açık hale getirilmiş gerçek bir sezgidir: özne aynı zamanda düşüncesinin varlığını bir düşünme eylemi yoluyla kavrar. Bununla birlikte, böyle bir ‘düşünen cevher (töz, substance)’, düşüncesinin geçerliliğini garanti edecek olan Tanrı’nın varlığı etrafındaki dünyayı yeniden oluşturmasına izin vermezse, solipsizmde sıkışıp kalma riskini taşır. Dolayısıyla kartezyen tanrı kanıtları doğrudan cogito ile bağlantılıdır. Hatta ‘düşünüyorum öyleyse varım’ formülünde ‘düşünüyorum’ kötü, ‘varım’ (sonlu) anlamına geldiğini ve bu kusurluluk kavrayışının ancak fikrini içimde taşıdığım bir mükemmelliğin ufkunda gerçekleşebileceğini hatırlatarak, bunların cogitoda zımni olarak yer aldığı bile söylenebilir. Ontolojik kanıt ve tanrı burada etkileriyle ima edilir ve cogito özneyi (dördüncü meditasyonda) ‘tanrı ile hiçlik arasında bir orta yer olarak’ konumlandırır (1904: 43).

Felsefe tarihinde, bu yaklaşım giderek artan bir şekilde psikolojik bir perspektiften yorumlanır, cogito daha sonra bilinçle eşanlamlı hale gelir ve psikolojik araştırmalardaki belirli eğilimlerin temelinde bulunur. Kartezyen yaklaşımın ötesine geçmek ya da Kartezyen geleneğe bağlı kalmak adına cogito birçok filozof tarafından farklı açılardan incelenir. Bu ilginin kaynağı cogito fikrinin felsefe geleneği üzerindeki etkisinde bulunabileceği gibi sadece fikrin etkililiği sebebiyle kendisinden de kaynaklanabilir. Geleneğe kayıtsız kalmanın, özellikle çağdaş Fransız felsefesi için biraz zor olduğu kabul edilebilir; zira ister geleneğin sıkı bir takipçisi olsunlar ister ufuklarına gelenekten kopuşu koymuş olsunlar; çağdaş Fransız felsefesi içerisinde ele alınan filozof ve düşünürlerin geleneğe kayıtsız kaldıklarını iddia etmek güçtür. Gaston Bachelard’ın Sürenin Diyalektiği (La Dialectique de la Durée) adlı eserindeki “Zamanda Üst Üste Koymalar” (Les Superpositions Temporelles) bölümünde (1993: 90-111), Sartre’ın Varlık ve Hiçlik (L’être et Le néant) adlı eserindeki “Zamansallık” (La temporalité) bölümünde (1943: 142-206) ve bu çalışmada kapsamında yer

almayan Maurice Merleau-Ponty’nin Algının Fenomenolojisi (Phénoménologie de la Perception) eserinin “Kendi-için Varlık Dünyada Varlık”(l’être-pour-soi et l’etre-au-monde) bölümünde (1945: 423-520) cogitonun yeniden formüle edildiğini görmek şaşırtıcı değildir. “Cogitonun zamansallığına dair meşhur soru Lockecu ampirizmin Kartezyen rasyonalizme saldırdığı”(2008: 107) temellerden biri olarak yorumlanabilir. Geleneği savunmak ya da reforme etmek için veya onun ötesine geçmek ya da inşasızlaştırmak için olsun; cogitonun yeni formülasyonlarını zamansallık tartışmasıyla ilişkili okumak mümkündür.

Bachelard ve Sartre’ın Cogito’yu Yeniden Formüle Etme Nedenleri

Bachelard’ın cogitoları katmanlaştırarak, kat kat dizerek yeniden formüle etme çabası, benliğin gerçekten felsefi deneyimlerini destekleme girişimidir (1993: 98) . Ona göre, “en genel, en metafizik süreç, cogitoları kat kat dizmek olacaktır” (2010: 116) ve bu başlangıç bizi geçişli zamandan dik zamansal eksene taşımaya götürebilir. Tözsel cogitonun arzularımızla bağlantılı olduğu geçişli zaman sayesinde Bachelard, bu dik zamansal ekseni keşfetmek için benliğin maddesinden ve benliğin tarihsel deneyiminden kaçmaya çalışmaktadır. Bu çaba aynı zamanda benliğin biçimsel bir etkinlik geliştirebileceği bu eksenin keşfini de içerir. Bu yeniden formülasyon, ‘ben’in içerdiği ampirik varoluşa ulaşmayı amaçlayan kartezyen cogitodan farklıdır.

Sartre’ın cogitoyu yeniden formüle etme nedeni ise Bachelard’ın sebebinden daha az açıktır. Sartre, temelde düşünceyi şimdinin sınırlarından kurtarmaya çalışmaktadır, eğer düşüncenin kendi olanaklarına doğru aşmasına izin verilebilirse, bu zamanın ötesine geçmek anlamını taşıyacaktır. Sartre kendilikten (ipséité) zamansallığa geçişi cogito ve anındalık (instantanéité) üzerinden inceler. Zamansal aşkınlık “eğer cogito anındalığı reddediyorsa ve kendini olanaklarına doğru aşıyorsa” zorunlu bir koşuldur (1943: 141). Bu belirlemeden önce Sartre cogito ile başlamanın gerekliliğini şöyle ifade eder:

İnsan gerçekliği üzerine bir çalışma cogito ile başlamalıdır. Ancak Kartezyen ‘düşünüyorum’, zamansallığın anlık perspektifinden tasarlanır. Cogito’nun içinde bu anlığı aşmanın bir yolunu bulmak mümkün müdür? (1943: 121)

İnsan gerçekliği üzerine bir çalışma yapmak için cogito ile başlamak gerekli midir? Sartre doğrudan bir yanıt vermez; şu açıklamayı yaparak bu soruyu gölgede bırakır: “Gerçeği söylemek için cogito ile başlamak zorundayız, ama ünlü bir formülün parodisini yaparak onun her şeye yol açtığını söyleyebiliriz, yeter ki ondan çıkalım”(1943: 110). Ancak Sartre’ın “refleksif (üzerine düşünülmüş) kanıtın faydalarını” kaybetmek istemediği açıktır (1943: 121). Cogito ile başlamanın gerekliliği açık olmasa da, ‘cogito’dan geçmek’ vazgeçilmez görünür. Sartre cogito’dan geçmeden yapılan bir analizi olumlu bulmaz ve “varoluşsal analize cogito’dan geçmeden doğrudan yaklaşan” Heidegger’i eleştirir

Ancak başından beri bilinç boyutundan mahrum bırakılmış olan “Dasein”, bu boyutu asla yeniden kazanamayacaktır. Heidegger, insan gerçekliğini, kendi

olanaklarının “ek-statik projesi” olarak tanımladığı bir öz-anlayışla donatır. Niyetimiz bu projenin varlığını inkâr etmek değildir. Fakat kendisinin bir anlayış olduğunun farkında olmayan bir anlayış ne olabilir ki? İnsan gerçekliğinin bu ek-statik karakteri, ek-stazın bilincinden ortaya çıkmazsa, seçimci ve kör bir kendi içine düşer. Aslında, cogito ile başlamak zorundayız (1943: 109)…

Bu eleştiri önemlidir çünkü bize ‘cogito’nun temelde iki farklı kavranışını gösterir. Heidegger için ontolojik alanda kalmak önemlidir. Heideggerci sistemin psikolojizmden uzak durmayı, hatta projesini antropolojiye indirgemekten kaçınmayı içeren karakteri, Sartre ve Bachelard’ın yaklaşımlarından farklıdır. Dolayısıyla Sartre ‘cogitodan geçmek’ dediğinde cogitonun içeriğiyle ilişkili olarak psikolojizme yakın bir yaklaşım sunduğu şeklinde yorumlanabilecek açık kapı bırakmaktadır. Bu içerik, ‘kendi-için’ (pour-soi) ve ‘kendi-için ilişkisi’, muhtemelen cogito ile psikolojizm arasındaki bağın kurulmasına neden olur. Nietzsche ruh (ψυχή) ile özne arasındaki bu doğrudan ilişkiyi şöyle açıklar:

Geçmişte insanlar “ruh “a tıpkı dilbilgisine ve dilbilgisel özneye inandıkları gibi inanıyorlardı: “Ben” koşulludur, “düşünmek” yüklemdir ve koşulludur – düşünmek, neden olarak bir özneyi zorunlu olarak ima eden bir faaliyettir diyorlardı.(2000: 678)

Sartre cogitonun içeriğinde kendi-içini ve kendi için ilişkisini özne ile bağıntısını betimleyerek açıklamaya girişir. Bu tartışmanın kendilik boyutudur. Sartre bunun dışında cogitonun zamansallığına dair bir soru sorarak, cogitoda bulunan anındalığı aşmak üzere ilerler:

Ancak Kartezyen ‘düşünüyorum’, zamansallığın anlık perspektifinden tasarlanır. Cogito’nun içinde bu anlığı aşmanın bir yolunu bulabilir miyiz? Eğer insan gerçekliği ben-düşüncesinin varlığıyla sınırlı olsaydı, sadece bir anın gerçekliğine sahip olurdu. Ve Descartes’ta bunun anlık bir bütünlük olduğu oldukça doğrudur, çünkü kendi içinde gelecek üzerinde herhangi bir iddiada bulunmaz, çünkü bir andan diğerine geçmesini sağlamak için sürekli bir “yaratma” eylemi gerektirir. Peki ama anın hakikatini tasavvur edebilir miyiz? Ve cogito kendi tarzında geçmiş ve gelecekle ilgilenmez mi? (1943: 121)

Cogitonun zamansal boyutu, anındalık tartışmasına dayanır. Sartre’ın projesi her şeyden önce düşünceyi şimdinin sınırlarından kurtarmaktır. Bunu başarmanın yolu da cogitoyu genişletmektir. Bu genişleme çabası ilgili anındalığı aşmakla mümkündür ve ancak zamanın ötesine geçmekle mümkündür. Cogitonun geçmiş, gelecek tarzındaki bu bağlılığını, Sartre’ın cogitoyu zamansallık içinde, özellikle de üç zamansal boyutta (geçmiş, şimdi, gelecek) yeniden formüle etmesine yol açtığı şeklinde yorumlanabilir. Son çözümlemede, farklı nedenlerle zamansallık temelinde, Bachelard cogitoları katmanlaştırırak, Sartre ise genişleterek yeniden formüle eder.

Bachelard’ın Cogito Reformülasyonu

Bachelard’ın yeniden formülleştirmesi, cogito’ları kat kat dizme eylemiyle gerçekleştirilir. Bachelard bu yeniden formülasyonu ‘bileşik metafizik, bileşik idealizm çabası’ olarak adlandırır (1993: 99). Peki cogitoları katmanlaştırmaktan ya da kat kat dizmekten ne anlaşılması gerekir? Başlangıçta “düşünüyorum öyleyse varım” (je pense donc je suis) yerine “düşündüğümü düşünüyorum öyleyse varım” (le je pense que je pense donc je suis) koymak gerekir, başka bir deyişle Bachelard cogitoyu cogito cogitem olarak yeniden formüle etmeye başlar; zira cogito cogitem daha biçimseldir ve cogito cogitem tarafından onaylanan varoluş’salt düşünce tarafından ima edilen varoluşa tercih edilir (1993: 99). Bu biçimselleştirme neye yol açar? Bachelard, “bizim ‘şüphe eden, duyan, tasavvur eden, onaylayan, reddeden, isteyen, istemeyen, hayal eden ve hisseden bir şey’ olduğumuzu söylemenin cazibesini” azaltarak doğrudan yanıt verir (1993:99). Dolayısıyla sürekli olumlama gerektiren fenomenal varoluş olamaz. Olumlamayla başlayan ve doğrulamaya doğru devam eden ilişki ‘ben’ ve ‘var’ arasında bulunur, yani fenomenal bir varlık olarak ben, kalıcılık yoluyla olumlanmalı ve ‘ben’in içerdiği ampirik varlığa ulaşmayı amaçlayan kartezyen cogitodaki ‘varım’ tarafından doğrulanmalıdır. Onaylama ve doğrulama arasındaki fark, iddia etme ve güvence verme arasındaki farka yakındır; başka bir deyişle, onaylamanın açık bir referansa sahip olması gerekmez, ancak doğrulamanın bir şeye atıfta bulunması gerekir. Bu ‘ben’ herkes tarafından bilinen şey olarak kabul edilir. Dolayısıyla kartezyen cogito, bize fenomenal bir varlık olarak görünen ve ‘ben’ tarafından onaylanan ‘ben’in olumlanmasına dayanır. Bachelard’a göre alıntıladığı Ch. Teissier du Cros’un kartezyen cogito eleştirisi, ‘ben’in varlığını bir tekrar olarak sunar ve kartezyen cogitonun bu argümantasyonunun bir sonucu olarak, benliğin özgül deneyimi ile şeylerin özgül deneyiminin benzer olduğu ilan edilir (1993:99). Bachelard, M. Ch. Teissier du Cros’un cogito eleştirisine katılarak ve bu benzerliği reddederek cogitoyu yeniden formüle eder:

Aksine, ‘düşündüğümü düşünüyorum’a kadar gidersek, fenomenolojik betimlemeden çoktan kurtulmuş oluruz. Bir adım daha ileri gidersek ve (cogito)3 olarak adlandıracağımız ‘düşündüğümü düşündüğümü düşünüyorum’ ile ardışık varoluşlar biçimlendirici güçleriyle ortaya çıkar. Biraz pratikle şimdiki an üzerinde tam olarak özetlenebilir görünen, bu saf biçimsel tesadüfler aracılığıyla dikey zamanın ilk taslağını çizen numenolojik bir betimlemeye girişmiş oluruz (1993:99).

İçkin zaman ve geçişli zaman arasındaki ayrım daha basit bir şekilde benliğin zamanı ve dünyanın zamanı ayrımı olarak adlandırılır. Bachelard’a göre içkin zamanın geçişli zamandan daha üstün olduğu, yaşamsal eylem ve yaşamsal dinlenmeye hükmedebildiği açıktır:

Gerçekten de düşünce zamanının yaşam zamanına karşı öyle bir üstünlüğü vardır ki bazen yaşamsal eylem ve yaşamsal dinlenmeye hükmedebilir. Dolayısıyla zihnin zamanının kendi dışındaki düzlemler üzerinde derin bir etkisi vardır.

(1993:91-92).

Aksine, Bachelard’ın tam kurtuluş önerdiği geçişli zaman “tutkuların ve içgüdülerin ağırlığından utanır” (1993: 100). Dolayısıyla Bachelard açıkça geçişli zamanın Descartes’ın cogitantının içerdiği tözsel tekrardan kurtarılarak tamamen özgürleştirilmesini önermektedir: Bachelard’a göre eşzamanlı olan, zamanın doğrusallığı içinde ‘gördüğümüzü konuşuruz; konuştuğumuzu düşünürüz’ ve psikolojik zamanlar sadece bu geçişli zaman içinde senkronize olur. ‘Gördüğümüzü konuşuruz; konuştuğumuzu düşünürüz’ daha da biçimselleştirilirse, başka bir deyişle bu biçimsel bir egzersiz haline gelirse, Descartes’ın kavrayışının ötesine geçen bir duruma ulaşılır. Benliğin maddesinden ve benliğin tarihsel deneyiminden kaçmak başarıya ulaşır ve Bachelard için bu, fenomenolojik alandan çıkıp numenoloji alanına girdiğimiz anlamına gelir. Biçimsel kişi bu numenolojik tanımın bir parçası olacaktır. Bachelard bu formel kişiyi, tutkular ve içgüdüler için yumuşak bir noktaya sahip olan kartezyen cogitonun tözsel kişisiyle karşılaştırır. Bu aynı zamanda ontolojik öznenin içinde kalmaya çalışan Heidegger’in tam tersine deneyimden ve ontolojik özneden kaçmak için bir nedendir.

Bachelard’ın anlayışına göre ‘fenomenoloji’ terimi tercih edilebilir değildir, numenolojik” demesinin nedeni terminolojik bir farklılık olmasıyla birlikte bu alanı, bilincin her zaman bir şeyin bilinci olduğu Husserlci fenomenolojinin alanı olarak yorumladığını ve aslında Bachelard da ‘bir şeyin bilinci’ni muhafaza ettiğini; ancak ona göre bu ‘bir şeyin bilinci’ mutlaka ‘bir şeyi düşünmek’ olmak zorunda olmadığı biçiminde yorumlanabilir. Ona göre, düşünme hakkında düşünmek mümkündür, ancak bu biçimsel bir süreçtir. Husserl ‘bir şeyi düşünmeyi’ ve aynı zamanda ‘bir şeyin bilincini’ muhafaza eder ama bu ‘bir şey’ Bachelard’ın incelediği ‘bir şey’ gibi değildir. Düşünmenin nesnesi (cogito)2 durumunda henüz ‘bir şey’ değildir, ‘düşünme’nin kendisidir, başka bir deyişle bir şeyi düşünmek tözsel değildir.

Bachelard (cogito)3 durumunda “düşündüğümü düşündüğümü düşünüyorum” olarak kalmayı önerir; (cogito)3 ‘var(ım)’dan bağımsızlaşarak (cogito)2 durumundan ayrılır. O halde tözsel olan cogitoları kat kat dizmeye geri dönemez ve bu da tekrarın kırılmasıyla sonuçlanır. Kabaca nedensellik ve cogito arasındaki ilişki şöyledir: (cogito)1 etkin nedenselliği, (cogito)2 nihai nedenselliği, (cogito)3 biçimsel nedenselliği ima eder. Bachelard, (cogito)3 içinde kalma iddiasını meşrulaştırmaya çalışır:

Bir amaca yönelik olarak hareket etmek, bir düşünceye yönelik olarak hareket etmektir, kişinin bu düşünceyi düşündüğünün farkına varmasıdır. Biçimsel nedensellik ancak (cogito)3 ile tüm saflığıyla ortaya çıkacaktır (1993: 101)

(Cogito)3 katmanında kalmak bizi bir şeyin bilincinden bağımsızlaşmaya götürür; (cogito)3 durumunun biçimsel yapısıyla bilincin bilincine varılır ve artık tözsel olana dönüş yoktur, onun saflığı “varım” ile hiçbir ilişki içermeyen bu durumdan gelir. (Cogito)3 yani bilincin bilinci bir başka deyişle cogito’nun 3. gücünde kalmak ‘aynı-öteki-aynı’ dizilerinde oluşan Hegelci diyalektikle ilişkili olarak incelenmeye açıktır, ‘düşündüğümü düşündü

ğümü düşünüyorum’ formu itibariyle Hegel’in öz-bilinç kavramıyla örtüşür ve Bachelard da Koyré’nin Hegel’den yaptığı alıntıyı (1993: 92-93) onaylayarak Hegel’in projesine sadık olduğunu açıkça gösterir. Bachelard ve Husserl arasında terminolojilerinde farklılıklar olsa da, temelde Bachelard’ın psikolojik yaklaşımıyla Husserl’in projesine yakın ya da sadık olduğunu iddia etmek de mümkündür Son çözümlemede, tutkuları ve içgüdüleri beraberinde getiren geçişli zamandan kaçma eylemi, bu cogitoları katmanlaştırma çabası sayesinde mümkün görünmektedir. Cogitoları kat kat dizmenin önemli sonuçlarından biri, etkin ve nihai nedensellikten öz-bilinç ve bilincin bilincini içeren biçimsel bir nedenselliğe geçmemizdir:

İlk kökten ayırmanın zorlukları aşılır aşılmaz, örneğin (cogito)3 veya (cogito)4 durumunda varlığın gerçekten kendisiyle ilgilendiği bu katı totolojik psikolojinin durma değeri fark edilecektir. O zaman düşünce tamamen kendisine dayanacaktır. Düşündüğümü düşünüyorum, ben benim ile eşanlamlı olarak beni düşünüyorum haline gelecektir. Bu totoloji anındalığı garanti eder. (1993:100)

Sartre’ın Cogito Reformülasyonu

Zamansal boyutların preontolojik ve fenomenolojik tanımı, Sartre’ın anlayışına göre zamanın varlığının incelenmesine göre önceliklidir. Sartre ve Bachelard için, terminolojileri ne kadar farklı olursa olsun, zamanın çeşitli boyutları olduğu açıktır. Bachelard zamanın kalınlığıyla ilgilenir ve zamanın boyutları dikey olarak incelenir. Süreklilik zamansal üst üste koymayla bağlantılıdır. Sartre zamansallığı “özgün bir sentezin yapılandırılmış anları” olarak inceler (1943: 142) . Bu özgün sentez gereklidir, aksi takdirde “tüm seri bu paradoks tarafından yok edilir: geçmiş artık değildir, gelecek henüz değildir, anlık şimdiye gelince, herkes onun hiç olmadığını bilir, sonsuz bir bölünmenin sınırıdır, tıpkı boyutu olmayan nokta gibi”(1943: 142). Sartre’ın bize önerdiği “mümkün olan tek yöntem”, zamansallığı “ikincil yapılarına hükmeden ve onlara anlamlarını veren bir bütünlük olarak” ele alan bir yaklaşımdır (1943: 142). Fenomenolojik betimleme palyatif bir mesele haline gelmiştir; esas olan “küresel zamansallığın bir sezgisine” ulaşmaktır.

Sartre zamansal boyutları Bachelard gibi irdelemez. Geçmiş, şimdi, gelecek zamansal boyutları, bu diziyi korumak isteyen Sartre için ilkseldir. Sartre a göre bellek kuramlarının temel sorunu, geçmişin varlığına ilişkin bir ön kabul içermeleridir. Hayal-kurgu ve bellek birbirinden ayırt edilemez çünkü kendilerini aynı özelliklerle sunarlar ve bu özellikler şimdiki zamandaki belleğin nitelikleridir. Sartre’a göre dolayısıyla bunlar şimdiki zamandan çıkarıp geçmişe götüremezler yani “‘geçmiş’ boyutunu yalnızca şimdiden ödünç alınan unsurlarla oluşturmayı başaramayız” Sartre bu konuda çok kesin ifadelere sahiptir:

Geçmişe dönmekle, bir olay var olmaktan çıkmaz, sadece hareket etmeyi bırakır, ama sonsuza kadar ‘yerinde’, tarihinde kalır. Böylece varlığı geçmişe iade etmiş oluyoruz ve haklı olarak, sürenin bir iç içe geçişler çokluğu olduğunu ve geçmişin sürekli olarak bugünle birlikte örgütlendiğini de onaylamış oluruz (1943: 144).

Bergsoncu yaklaşım Bachelard gibi Sartre tarafından da eleştirilir, çünkü bu iç içe geçme geçmişin yeniden doğuşunu, bize musallat olmasını, kısacası bizim için var olmasını açıklamaz (1943: 144). Sartre’a göre daha sonra, cogito açısından incelenen bu sorunun Husserlci tersine çevrilmesi, onu önce anlık olarak yerleştirir ve hiçbir çıkış yolu bırakmaz ve bu yaklaşımların ortak sorunu “geçmiş ile bugünümüz arasındaki köprüleri atarak işe başlamak” olarak şöyle belirler:

Dolayısıyla, geçmişe varlık vermekle hiçbir şey kazanmış olmayız, çünkü bu tavizin koşulları altında, geçmişin bizim için varlık olmaması gerekir. Geçmişin Bergson ve Husserl’in olmasını istediği gibi olması ya da Descartes’ın olmasını istediği gibi artık olmaması, eğer onunla bugünümüz arasındaki köprüleri keserek başladıysak, pek de önemli değildir (1943: 145).

Descartes’ın ve Bergson’un kavramları geçmişi şimdiden izole eder ve bilinci kendinde varlığa verir. Bu izolasyondan sonra, onları birbirine bağlamak artık mümkün değildir; zira “bu şekilde tasarlanan şimdiki zaman geçmişi tüm gücüyle reddedecektir” (1943: 145). Bu anlayışın hatası zamansal olguyu kendi bütünlüğü içinde ele almamaktır. Sartre’a göre zamansal olguyu kendi bütünlüğü içinde düşünmek bize şu sonucu vermelidir:

Geçmişim her şeyden önce benimdir, yani benim olduğum belli bir varlığın işlevi olarak vardır. Geçmiş hiçbir şey değildir, şimdiki zaman da değildir, ama belirsiz bir şimdiki zamana ve kesin bir geleceğe bağlı olarak kendi kaynağına aittir (1943: 145).

Bachelard’ın anlayışının aksine, bu yaklaşımda vurgu ‘ben’ üzerindedir. Şimdi ve geçmiş arasındaki ilişki korunmalıdır: “Geçmişim asla ‘geçmişliğinin’ yalıtılmışlığı içinde görünmez; böyle var olabileceğini düşünmek bile saçma olurdu: o aslında bu şimdiden geçmiştir.” (1943: 146). Bu ‘ben olmaklık’ (moiïtié) vurgusu önemlidir çünkü bu ilişkinin sürmesinin tek yolu budur. Eğer dilbilgisel özne geçmiş haline gelirse, şimdiki zamanla tüm ilişkiler kesilir, yüklem geçmişte kalır ve aynı zamanda bu özne tüm nitelikleriyle geçmişte kalır. Anımsama olanağına sahip olmak isteniyosa şimdiki zamandan gelen ve geçmişle teması sürdüren tanıyıcı sentezin kabul edilmesi zorunludur. Eğer bu özgün bir varoluş tarzı değilse, temsili de imkansızdır. ‘Benliğe vurgu yapan bir başka bakış açısı ancak benliklerin çoğulluğu ile mümkündür; lakin Sartre bunu da eleştirir: “Proust kuşkusuz benliklerin birbirini izleyen çoğulluğunu kabul eder, ancak bu anlayış, kelimesi kelimesine alırsak, bizi çağrışımcıların kendi zamanlarında karşılaştıkları aşılmaz zorluklara geri götürür “ (1943: 146).

“Benliklerin ardışık çoğulluğu” Sartre için bir çözüm değildir. Aynı dilbilgisel özne olma sorunu kalıcılık tartışmasında kalır. Dolayısıyla kalıcılığın imkânı “kalıcılığın olabilmesi için bir geçmişin ve dolayısıyla o geçmiş olan bir şeyin ya da birinin olması gerekir” şeklinde açıklanır. Bu açıklama aynı zamanda, geçmişin temel nitelemesini “bir şeyi ya da birini geçmiş olmak, bir geçmişe sahip olmak” şeklinde belirleyerek ben olmaklık ile

geçmiş arasında sıkı bir ilişki kurmaya götürür. Bir geçmişe sahip olmak ifadesi, birinin bir arabaya ya da bir yarış atına sahip olması gibi değildir. Sartre ‘geçmişe sahip olmak’ (avoir un passé) yerine kendi geçmişi olmak (être son propre passé) ifadesini önerir çünkü bu ifadeyi maddeye uygularsak kendi geçmişi olmak haline geleceğini iddia eder. Bu şekilde, ‘ben’ vurgusu açıklanır ve vurgunun meşrulaştırılması cogitonun yeniden formüle edilmesinden hemen önce gelir: “Şimdiki varlık bu nedenle kendi geçmişinin temelidir ve ‘idi’nin (Türkçe’de geçmiş zaman anlamını veren fonetik olarak değiştirilmiş bir son ek, Fransızca karşılığı était), geçmiş zaman olarak açıkça ortaya koyduğu bu temel karakteridir” (1943: 149).

Şimdi ile geçmiş arasında bir aracı olarak hizmet eden bu “idi”, bir varlık tarzı olarak ne tamamen şimdi ne de tamamen geçmiştir (1943: 150). Böylece Sartre, şimdiki zamandan gelen ve geçmişle teması sürdüren hareket noktasını bulur; bu “idi”, geçmişle “köprüleri atmadan” düşüncenin şimdiki zamanın sınırlarından kurtarılmasını sağlar. Bu anlamda varlık tarzı (kipi) olarak: “Ben geçmişimim. Ona sahip değilim, ben oyum… Ama öte yandan ben geçmişim değilim. Ben o değilim çünkü ben o idim.” (1943: 150) ve Sartre cogitoyu yeniden formüle eder:

Bu beni her an bir diplomat ya da denizci değil, bir öğretmen yapan şeydir, ancak bu rolü asla ona ulaşamadan oynayabilirim. Eğer geçmişe giremiyorsam, bu onu ulaşamayacağım bir yere koyan sihirli bir erdemden değil, sadece o kendi içinde olduğu ve ben kendim için olduğum içindir; geçmiş, onu yaşayamadan olduğum şeydir. Geçmiş tözdür. Bu anlamda Kartezyen cogito şu şekilde formüle edilmelidir: Düşünüyorum, o halde vardım (1943: 154).

Böylece geçmiş tözsel hale gelir. (1943: 154). Şimdiki zamanla köprüyü atmadan, şimdiyi aşan gelecek, en az tözsel olduğu konuma gelir. ‘Varım’ vurgusu ‘vardım’ da da korunur, ancak bu yeniden formülasyon cogitoda kendilikten zamansallığa geçmeyi sağlar. Bachelard ve aynı zamanda Sartre için cogitonun yeniden formüle edilmesiyle anındalık daha önemli bir tartışma haline gelir. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bu tartışmanın temelinde Hegelci yaklaşımın bir olumlama ya da olumsuzlama olarak bulunduğunu gözlemlemek mümkündür:

Antik bilgelik şu gerçeğe çok fazla vurgu yapmıştır: Kendim hakkında söylediğimde yanlış olmayan hiçbir şey söyleyemem. Hegel bu argümanı kullanmaktan çekinmemiştir. Ne yaparsam yapayım, ne söylersem söyleyeyim, olmak istediğim anda zaten onu yapıyor idim, zaten onu söylüyor idim (1943: 151).

Bachelard ve Sartre’ın Hegel Yaklaşımı

Sartre, Husserlci cogitoyu ilk olarak anlık olarak verili, çıkış yolu olmayan bir şey olarak ve sonucunu da geçmişle bugünümüz arasındaki köprüleri atarak başlamak olarak konumlandırır. Yine şimdiki zamandan gelen ve geçmişle teması sürdüren bir sentezle başlamak gerektiğini iddia eder. Sartre’ın Husserl’e yönelik eleştirilerinden bir diğeri de solipsizme dayanır: “Böylece, varlığı bir dizi anlama indirgeyen Husserl’in benim varlığımla başkala-

rınınki arasında kurabildiği tek bağ bilgidir; bu nedenle, Kant’tan daha fazla solipsizmden kaçamaz”(1943: 274).

Bachelard, bir şeyin bilincini içeren bu Husserlci yaklaşımı -Husserl’de bilinç her zaman bir şeyin bilincidir- muhafaza eder, ancak ona göre bu ‘bir şeyin’ mutlaka ‘bir şeyi düşünmek’ olması gerekmez. Ancak daha önce ifade edildiği gibi, terminolojileri arasında farklılıklar olsa da, Bachelard psikolojik yaklaşımıyla Husserl’in fenomenolojik alanına sadıktır.

Sartre da Hegel’in düşüncesini onaylayarak ve Hegel’in Husserl tarafından önerilenin üzerine önemli bir ilerleme kaydettiğine işaret eder:

Gerçekten de, başkalarının ortaya çıkması artık dünyanın ve benim ampirik ‘egomun’ oluşumu için vazgeçilmez değildir: öz-bilinç olarak bilincimin varlığı için vazgeçilmezdir. Özbilinç olarak ego kendini kavrar. “Ben = Ben” ya da “Ben Benim” eşitliği bu gerçeğin ifadesidir. Her şeyden önce, bu öz-bilinç kendisiyle saf özdeşliktir; kendisi için saf varoluştur

“Ben benim” ifadesindeki bu öz-bilinç, Bachelard’ın anlayışındaysa anındalığı garanti eden bir totoloji olarak görülür. Onun cogitoyu yeniden formüle etmesinin sonucunda “düşünce tamamen kendine dayanacaktır. Düşündüğümü düşünüyorum, ‘ben’i düşünüyorum haline gelir, ‘ben’im ile eşanlamlı olur”(1993: 100) . Bachelard böylece temelde (cogito)3 içinde kalma iradesinin Hegelci diyalektiğe (aynı-öteki-aynı) dayandırarak Hegel’in projesine sadık kalır. Sartre ise bu dolayımı ve “öz-bilinci” şu şekilde yorumlar:

Benliğin kendisini bir nesne olarak kavradığı soyut an olarak cogitoyu mümkün kılan ötekinin varlığıdır. Dolayısıyla Hegel’in öteki için varlık olarak adlandırdığı “an”, öz-bilincin gelişiminde gerekli bir aşamadır; içselliğe giden yol ötekinden geçer. (1943: 274).

Hegel, kendisiyle özdeş olan her bilincin diğerinden başka olduğunu yazar; kendini bütünün içinde, bilinçlerin dışında kurmuştur ve onları mutlak olanın bakış açısından değerlendirir. Çünkü bilinçler bütünün anlarıdır, kendi içlerinde birbirine bağımlı olan anlardır ve bütün bilinçler arasında aracılık ederler. (1943: 282).

Sartre son olarak Hegel’in kendisinin konumunu şöyle eleştirir:

Çoğulluk bütünlüğe doğru aşılabilir ve aşılmalıdır. Aslında kendi bilincini unutmuştur, o bütündür ve bu anlamda bilinçler sorununu bu kadar kolay çözüyorsa, bunun nedeni onun için bu konuda hiçbir zaman gerçek bir sorun olmamasıdır. Kendisine bu soruyu hiç sormamıştır. Ama Hegel kendini unutursa, biz Hegel’i unutamayız, bu da cogitoya geri döndüğümüz anlamına gelir (1943: 282).

Her ne kadar bu eleştiri argümanlar açısından geçerli gözükse de oldukça problematiktir; zira ilkin aynı soru Sartre’ın kendisine de yöneltilebilir; Sartre’in yeniden formüle ettiği cogitodaki ‘ben’ vurgusunu göz önünde bulundurarak aynı şekilde ‘biz Sartre’ı nasıl unutacağız?’ sorusu sorulabilir. İkinci olarak da cogitonun ‘düşünüyorum, öyleyse vardım’ yeniden

formülasyonu son çözümlemede ‘şimdi artık geçmişimdir’ sonucunu verir. Geçmişin töz olarak alındığı da eklenirse, yalnızca Sartre’in bu Hegel eleştirisi bağlamında, örneğin “Sartre vardı, artık yok” ifadesindeki “artık” sözcüğünün zamansal karşılığı “anındalık” mıdır veya “artık” ifadesinin zamansal karşıtı nedir? Başka bir deyişle “artık” sözcüğünün kullanıldığı andan öncesinin yani tüm geçmiş mi yoksa aynı zamanda bu andan sonraki tüm bir gelecek mi? İkisini birden karşılıyorsa; kartezyen cogitoya geri dönüş anlamına gelmez mi? Kartezyen cogito anlayışında iki an arasındaki geçişi ve hareketin sürekliliğini sağlayan töz, tanrı olurken; burada geçmişin tözleştirilmesi sonucunda sürekliliğin tüm koşulu geçmişe bağlanmış olur. Sartre’in cogito için temel önerisi zamansal transpozedir başka bir deyişle aktarımıdır. Bachelard ise cogitoları süperpoze etmeyi yani kat kat dizmeyi önerir. İlkinde korunandan yani “ben”den, tözsel olandan, “varım”dan ikincisinde uzaklaşılır. Koyré’nin Hegel yorumu, Bachelard’ın cogitoyu yeniden formüle etme görevini teyit etmesine yol açar; zira Koyré’ye göre Hegel, kendi dışında yatan zaman kavramını analiz etmez: “Tam tersine, Hegel’in bize zamanın zihnin yaşayan gerçekliğinde nasıl oluştuğunu göstererek, betimleyerek yok etmeyi üstlendiği şey, soyut ve boş bir kavram olan zaman kavramıdır” (1993: 93). ‘Düşünüyorum’, zihnin yaşayan gerçekliğinde görülebilir; ancak yaşayan gerçeklik yalnızca ‘düşünüyorum’dan ibaret değildir. Bu zaman kurgusunun kendisi bu kavrayışta bir kısıtlamadır. Tümdengelim ya da inşa, ikisi ‘kendini oluşturma’ sürecinde çatışma halindedir. Bu nedenle Koyré, Hegel’in çabasını yorumlamak için ne tümdengelimi ne de inşayı seçer. Bu çaba, soyut ve boş zaman kavramını yok etmek için ‘bizi betimlemek’ ve ‘bize göstermek’ üzerine kuruludur; fakat zaten oluşma sürecinde olan bir şeyi tarif etmek nasıl mümkün olabilir? Bir şeyi tanımlamak için onu var olanın dışında bulmak gerekir, değil mi? Oluş sürecinde olan bir şey nasıl tarif edilebilir? Oluş sürecinde olan bir şeyi tanımlamak için zaman yeterli midir? Zaman, zamanı tanımlamak için yeterli midir? Zamanı tanımlamak için ne kadar zamana ihtiyaç vardır? Kendini oluşturmanın temel çatışması zamanın ‘ben’in dışında bulunmasında yatar, çünkü “kendini tanımlama” çabası aynı zamanda “kendini oluşturmaktır”, değil mi? Eğer ‘ben’in dışındaysa, tarif edilebilir, değil mi? Temsiller, temsili bir şey olarak kabul edilebilecek bir zaman sorunu olarak varlığını sürdürmektedir ve tarihsel yaklaşım, Bachelard’ın ve Sartre’ın dahil edilebileceği psikolojik yaklaşımın aksine – bu ‘aktüel’ ‘öznenin’ büyük bir parantezi olarak kalır.

KAYNAKÇA

Adam, C. ve Paul Tannery (1904) Oeuvres de Descartes, Meditations et Principes Paris: Léopold Cerf.

Adam, C. ve Paul Tannery (1908) Oeuvres de Descartes, Physico — Mathematica

Compendium Musıcæ Regulæ Ad Imrectionem Ingenii Recherche de la Verité Supplément à la Correspondance, Paris: Léopold Cerf.

Aristote (2014) Œuvres Complètes, Paris : Flammarion.

Aubenque, P. (1987) Études sur Parménide, Paris : J. Vrin.

Augustin (1869) La Cité de Dieu, Raulx, L. Guérin & Cie.

Augustine (2010) On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, Cambridge : Cambridge University.

Bachelard, G. (1993) La dialectique de la durée, Paris : Quadrige/PUF.

Bachelard, G. (2010) Sürenin Diyalektiği, İstanbul : İthaki.

Des-cartes, R. (1642) Meditationes de prima philosophia: in quibus Dei existentia, & animae humanae à corpore distinctio, demonstrantur, Amsterdam: Apud Danielem Elsevirium.

Des-cartes, R. (1644) Principia philosophiae, Amsterdam: Apud Danielem Elsevirium.

Descartes, R. (1987) Discours de la méthode, Paris : J. Vrin.

Jesus, P. (2008) Poétique de l’ipse: etude sur le Je pense Kantien. Bern: Lang.

Lacoue-Labarthe, P. (1979) Le Sujet De La Philosophie Typographies I , Paris: Aubier-Flammarion.

Mercer, C. (2017) “Descartes’ debt to Teresa of Ávila, or why we should work on women in the history of philosophy”, Philos Stud, 174, 2539–2555.

Merleau-Ponty, M. (1945) Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard.

Nasr, S. H. ve O. Leaman (1996), History of Islamic Philosophy.

Nietzsche, F. (2000) “Par-delà bien et mal”, Raphaël Enthoven (der.), Œuvres içinde, Paris. Flammarion, 619-841.

Sartre, J. P. (1943) L’être et Le Néant, Paris: Gallimard.

HOW CAN MARX-ENGELS AND NIETZSCHE BE ANALYSED IN TERMS OF THEIR DEFENCE OF POSITIVE EXISTENCE AGAINST THE EMPHASIS ON NEGATIVITY IN HEGELIAN DIALECTICS?

Öz:

Felsefe metinleri tarihi içerisinde bir soru önerisi ortaya koymak amacıyla;  Marx ve Engels’in canlı insan bireylerinin varlığını, insanlık tarihinin ilk öncülü olarak alıp tüm tarih çalışmalarının insan eyleminden yola çıkması gerektiği iddiası ve Nietzsche’nin soylu ahlakında efendinin kendini olumlayarak ortaya koyma durumu Hegel’in diyalektiğindeki olumsuzlama (négativité) vurgusuna karşılık olarak farklı yönlerden pozitif varoluşun savunması olduğu söylenebilir mi sorusunun hangi metinlerle, nasıl ele alınabileceğine dair bir perspektif sunmaya çalışmaktadır.

Anahtar Sözcükler: marx, nietzsche, pozitif varoluş, diyalektik, olumsuzlama,

Abstract:

In order to propose a question within the history of philosophical texts; Marx and Engels’ claim that the existence of living human individuals is the first premise of human history and that all historical studies should start from human action, and Nietzsche’s noble morality in which the master posits himself by affirming himself, in contrast to the emphasis on negativity (négativité) in Hegel’s dialectic, tries to offer a perspective on which texts and how the question of whether it can be said to be the defence of positive existence in different ways can be addressed.

Keywords: marx, nietzsche, positive existence, dialectic, negativity,

GİRİŞ

Felsefenin başlangıcından -en azından “felsefe” sözcüğünün ilk ortaya çıkışından- bir başka deyişle felsefenin doğum yeri olarak genel kabul gören Antik Yunan’dan günümüze kadar oluşturulmuş eserlerin tamamı düşünüldüğünde devasa bir okyanusun içinde kaybolma hissi olağandır. Bu okyanusun içinden rasgele ya da herhangi bir karşılaşma sonucunda tanışılan düşünürler ve onların eserlerini incelemek de bu okyanusta bir ada bulmak gibi düşünülebilir. Bazı durumlarda bu ada öyle büyük gelir ki sanki dünyanın tamamı o adadan ibaret gibidir; sonra adanın kıyısından yeniden engin okyanus kendini gösterir. Bazı durumlardaysa böyle bir ada bulunmaz; sanki bir tekneyle oradan oraya sürükleniyor gibi olabilir: düşünürden düşünüre, bir eserden başka bir esere… Belirli bir doktrin altında çalışılmıyorsa, tamamen antik limana sığınılmamışsa ya da felsefe yerine sadece felsefe tarihi incelenir hale gelinmemişse; bu kaybolma, sürüklenme ya da bir süreliğine dünyanın tamamı sanılan adanın küçüklüğü ya da okyanusun devasa oluşu karşısındaki hayal kırıklığı hissi, felsefe metinlerini incelerken belirli bir felsefe tarihi okumasının eşliğinde karşılanabilir. Bu belirli felsefe tarihi okuması kadar bir “soru” ortaya koymak da başka bir deyişle bir “pencere açmak” bir “öneri oluşturmak” da bir o kadar önemlidir; zira anahtar işlevi gören bu “soru” olmaksızın felsefe tarihi okumasının kapısı içeriden kilitlidir denebilir. Son çözümlemede, bu çalışma da temelinde bir “soru” önerisi vermeye çalışır. Bu açıdan ele alındığında, bu çalışma belirli bir felsefe tarihi okuması başlangıcı için bir ipucu (Descartes-Vico karşıtlığı) ve Nietzsche ve Marx’ın ilgili eserlerinden hareketle Hegel diyalektiğindeki olumsuzlama vurgusuna karşılık olarak okunabilmelerine dair bir soru önerisi içerir. Bu anlamda, ilgili sorunun yanıtlanması bu çalışmanın limitlerinin ötesindedir, çok daha kapsamlı bir araştırma gerektirir ve çalışmanın temel motivasyonu da bu kapsamda bir çalışmanın yapılmasına yola açabilecek bir soru önermektir.

MARX VE ENGELS

Karl Marx’ın (erken dönem) gençlik eserleri[1] arasında listelenmesinin genel kabul gördüğü 1844 El Yazmaları metninin nirengi noktasının “yabancılaşma” olduğu yorumu kabul edilebilir gözükmektedir. Marx, bu metinde yabancılaşmanın üç türünü ortaya koyar: İnsanın üretimine yabancılaşması, ürettiği ürüne yabancılaşması, insanın türüne (kendine) yabancılaşması… Bununla birlikte metin yayınlanmak üzere hazırlanmadığından yani ismiyle müsemma el yazmalarından oluştuğundan ve bu el yazmalarından aşağı yukarı bir yıl sonra -1846 başlarında- Friedrich Engels ile birlikte oluşturdukları